29. marraskuuta 2013

Sivistyneistö fasistien sylikoirana?


Selityksiä eurooppalaisen fasismin esiinnousuun on perinteisesti etsitty kolmelta suunnalta. Yhtäällä (1) ovat historialliset, taloudelliset ja sosiodynaamiset selitykset, joiden mukaisesti fasismin ja siihen liittyvän kansallismielisyyden noususta on syytelty Versailles’n häpeärauhaa, idästä lähestyvää kommunismia ja lännestä uhkaavaa pinnallisuutta. Fasismin ilmiö on nähty niiden vastareaktiona.

Toinen (2) tapa suhtautua asioihin on hyödyntänyt psykoanalyysia, jälkimarxilaista yhteiskuntatiedettä ja valistuksen arvostelua. Frankfurtin koulukunnan filosofit, joihin kuuluivat muiden muassa Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse ja Erich Fromm, tulkitsivat fasismin nousua länsimaisen ihmisen vapauskriisiksi ja katsoivat, että uskonnon kahleista vapautuneet ihmiset eivät olleet vielä henkisesti valmiita sopeutumaan uuteen olotilaansa, ja sen vuoksi he alistuivat helposti ja mielellään maallisten auktoriteettien johdettaviksi. Frankfurtin koulun filosofien mukaan järjen käyttö välineellistyi teollisessa kulttuurissa, jolloin myös rationalismi kieroutui sotateknologian välineeksi.

Kolmas (3) tapa asennoitua fasismin ongelmaan on ollut aatehistoriallinen ja estetiikan merkitystä pohtiva. Fasismi on nähty politiikan estetisointina. Tässä segmentissä selitysvoimaisista tutkimuksista on vallinnut suoranainen pula, joka johtunee ainakin osittain siitä, että aiheesta kirjoittaminen vaatii koko kulttuurimme syvällistä tuntemista.

Laaja ja oppinut analyysi eurooppalaisesta fasismista

Kirjallisuuden emeritusprofessori Tarmo Kunnaksen teos Fasismin lumous – Eurooppalainen älymystö Mussolinin ja Hitlerin politiikan tukijana (Atena 2013) täyttää kyseistä tyhjiötä erinomaisen asiantuntevasti. Kunnas tunnetaan muun muassa Nietzsche-tutkijana, ja hän on käsitellyt fasismin kysymyksiä jo vuonna 1972 julkaistussa väitöskirjassaan sekä viime vuosina myös kahdessa norjalaista Nobel-kirjailijaa, Knut Hamsunia, tarkastelevassa teoksessaan.

Nyt käsillä olevassa kirjassa Kunnas liikkuu taiteilijoiden, kirjailijoiden, tieteilijöiden, filosofien ja muiden intellektuellien maailmassa pyrkien etsimään selitystä siihen, miksi eurooppalainen älymystö hurahti fasismin kannattajaksi. Kuinka kulttuurielämän virtaukset ja politiikka saivat tukea toisiltaan, ja mikä rooli lukeneistolla sekä sen edustamalla rationalismilla ja irrationalismilla oli fasismin ilmiön luomisessa ja pönkittämisessä?

Kunnas on käsitellyt kaikkiaan seitsemänkymmenen ja yhteensä viittätoista eri kansallisuutta edustavan eurooppalaisen intellektuellin suhdetta fasismiin, mikä luonnollisesti merkitsee, että aiheesta on ollut vaikea hahmottaa yhtenäistä kokonaisuutta. Tämä haasteellisuus näkyy lopulta, paitsi teoksen laajuudessa, myös sen rakenteessa, jossa on jonkin verran siirtyilyä edestakaisin. Toiston vaikutelma johtuu osittain siitä, että kronologisen tarkastelun sijasta kirjoittaja on jäsennellyt teoksen temaattisesti eri otsikoiden alle ja tarkastelee sitten kymmenien eri ajattelijoiden kantoja kulloinkin puheena olevaan erityiskysymykseen.

Kirjoittajan puolustukseksi voi sanoa hänen lähestyneen aihettaan – ei syyttävästi, tuomitsevasti, moralisoivasti eikä jälkiviisaasti, kuten monet muut – vaan tasapuolisesti ja kohtuullisesti, ilman fasismille itselleen ominaista kiihkoilua ja ennakkoluuloisuutta. Kunnas toteaakin heti aluksi, että asioiden ymmärtäminen ei ole sama asia kuin niiden hyväksyminen.

Metodologisesti hän on halunnut noudattaa fenomenologista epookkia eli mielipiteistä pidättäytymistä ennen asioihin perehtymistä. Siihen liittyen hän on edennyt yksittäistapauksista yleiseen tulkintaan (vaikka muutoin fenomenologiaan onkin liittynyt myös vahva olemusajattelu, jossa edetään yleisistä väittämistä yksittäistapauksiin). Induktiivisen otteen tekee välttämättömäksi se, että eurooppalainen älymystö koostuu luonnollisesti hyvin kirjavasta joukosta kulttuurialan persoonia, ja kontekstit ja tapaukset ovat yksilöllisiä.

Laajan tutkimuksensa motiiviksi Kunnas mainitsee sen, että vallantahto, manipulaatio ja usko poliittisiin auktoriteetteihin ei väijy vain fasistista vaan kaikkea poliittista toimintaa. Aikana, jolloin Euroopassa ja lähialueilla, esimerkiksi Venäjällä, nostavat jälleen päätään – eivät vain kansallista etua ja kansakuntien itsemääräämisoikeutta puolustavat puolueet – vaan myös väkivaltaiset nationalistiset liikkeet, sopii odottaa, että Kunnaksen teoksella olisi jotain uuttakin annettavaa. Ja onhan sillä.

Fasismin määrittely, ilmiö ja olemus

Sen vaikean kysymyksen, mitä fasismi on ja miten se eroaa kansallissosialismista ja nationalismista, Kunnas on ratkaissut (tai kiertänyt) toteamalla olevansa tietoinen määrittelyn vaikeudesta ja antautumalla puhumaan sekä italialaisesta fasismista että saksalaisesta kansallissosialismista saman fasismi-tittelin alla. Hän on määritellyt fasismin ja natsismin niiden yhteisten nimittäjien kautta. Kumpaakin leimasi demokratian ja liberalismin vastaisuus, huoli kriisiin ajautuneen maan omasta kohtalosta, epäluulo bolshevismia kohtaan, kansallismielisyys, pyrkimys yksipuoluejärjestelmään sekä ajatus korporatismista, joka korvaa ammattiliitot.

Molempiin on sisältynyt myös rotuoppi, biologismi, naturalismi sekä ajatus elämästä kamppailuna. Fasismin alkutekijöinä voisi pitää lisäksi utilitarismia eli hyötyajattelua ja erilaisia seksuaalipoliittisia lajinsäilytysideologioita. Monet Frankfurtin koulukunnan filosofit olisivat varmasti valmiit täydentämään listaa vielä järkeisuskolla, välinerationalismilla ja mystisellä irrationalismilla sekä kristillisellä puhdasoppisuudella.

Fasismin nimen käyttäminen sekä italialaisesta fasismista että saksalaisesta kansallissosialismista on luonteva ratkaisu siksi, että ne molemmat sisälsivät juuri sellaista kiihkomielisyyttä, joka oli epäilemättä hyvin fasinoivaa. Itse käsitehän tulee latinan sanasta ”fasces”. Se tarkoittaa vitsakimppua, jota liktorit kantoivat Rooman valtakunnassa hallitsijan tai korkean virkamiehen edellä. Tämän rangaistusvaltaa symboloivan tunnuksen merkkinä pidettiin usein myös kirveenterää, johon liittyvä iskuvoimaisuus saattoi olla Italian fasistien mielessä heidän omaksuessaan sen embleemikseen vuonna 1919.

Kunnaksen mukaan merkittävimpänä erona italialaisen ja saksalaisen fasismin välillä oli se, että saksalainen biologinen rasisismi jäi miltei kokonaan pois Italian fasismista. Tämä pitääkin paikkaansa ja on ymmärrettävissä siinä valossa, ettei Italiassa vallinnut sentapaista antisemitismiä eikä arjalaisen rotupuhtauden ideologiaa, joka olisi tehnyt rotuopillisten vastakohta-asetelmien rakentamisen mahdolliseksi. Jopa Ranskassa, Venäjällä ja eräissä Balkanin maissa antisemitismi on ollut yleisempää kuin Italiassa.

Kirjailijat salonkikelpoisina natseina?

Kunnaksen aatehistoriallisen työn haasteena on ollut fasismin antiklimatisaatio, jonka mukaisesti uusi aate tulee osaksi uutta kulttuuria ja palvelee sitä uusilla ehdoilla. Kunnas toteaa oman asemansa suomalaisena tukevan hänen tutkimustehtäväänsä ja pyrkimystään puolueettomuuteen. Toisaalta hän on nähnyt ilmiön myös läheltä käsitellessään suomalaisen älymystön osuutta fasismin vaalimisessa. Suomalaisten asema ei tietenkään ole ollut viaton, ja sitä on jälkikäteen selitetty pois historioitsijoiden helmasyntiin eli presentisimiin syyllistyen. Kuten Kunnas asian ilmaisee, menneisyyttä on tällöin tulkittu nykyajan teatterikiikarin läpi.

Kunnaksen teoksessa ei ole selittelyn pyrkimystä, vaan se tuo esille kipeitä ongelmakohtia. IKL:n, AKS:n ja Lapuan liikkeen toiminnan lisäksi Kunnas muistaa englantilaisen PEN-klubin vastavedoksi perustetun Euroopan kirjailijaliiton (Europäische Schriftsteller-Vereinigung, ESV) ja suomalaisten osuuden siinä. On syytä muistaa, että suhde saksalaisuuteen oli jokseenkin luonnollista, sillä englantilaisen kielialueen kulttuurilla oli hyvin vähän vaikutusta maamme älylliseen elämään ennen toisen maailmansodan jälkeistä nollapistettä, jolloin napanuora saksalaiseen filosofiaan ja kulttuurielämään katkaistiin. Saksalaissuuntaus oli elimellinen osa suomalaista kulttuuri-ilmastoa ennen sen kyseenalaistumista, kieroutumista ja romuttumista Hitlerin 12 vuotta kestäneen, historiallisesti melko lyhyen, valtakauden aikana.

Natsi-Saksan perustaman ja vuodesta 1941 vuoteen 1945 toimineen kirjailijaliiton Suomen osastoon kuului kaikkiaan 40 kirjailijaa ja runoilijaa, joista 15 oli ruotsinkielisiä, joukossa sellaiset kirjailijat kuin Mika Waltari, V. A. Koskenniemi, Tatu Vaaskivi, Maila Talvio, Viljo Kajava, Örnulf Tigerstedt, Tito Colliander, Bertel Gripenberg, Hjalmar Dahl, Harald Hornborg, Lorenz von Numers, Jarl Gallén, J. C. Fabritius, E. R. Gummerus, Ulla Biaudet, Joel Rundt, Ture Janson, Göran Stenius, Olof Enckell ja Jarl Hemmer.

Suomalaisten lapojen nostoa Hitlerin kirjallisuusseuralle on myöhemmin pidetty kirjallisuutemme häpeätahrana samaan tapaan kuin Knut Hamsunin antautumista Kolmannen valtakunnan vieraaksi. Suomalaisista varsinkin Maila Talvion ja hänen puolisonsa professori J. J. Mikkolan osallistuminen saksalaisten kattamaan pöytään sekä heidän Helsingin Laaksolassa saksalaisille osoittamansa vieraanvaraisuus ovat olleet ankaran arvostelun kohteina, mukaanlukien näihin kirjallisiin salonkeihin sisältyneet henkisen kulttuurin ruokamessut. Osan suomalaisten kritiikittömyydestä voi varmasti panna humanisteille tyypillisen hyväuskoisuuden ja sinisilmäisyyden piikkiin, mutta asioita voi ymmärtää myös, kuten Kunnas, Suomessa historiallisesti vallinneen vahvan saksalaissuuntauksen ja saksalaismielisyyden kannalta.

Omasta vaatimattomasta mielestäni kirjailijoiden identifioituminen saksalaissuuntaukseen on yhtä ymmärrettävää kuin syytökset sen johdosta ovat kummallisia. Voisi nimittäin ajatella, että Neuvostoliiton ja sen kanssa liitossa olleiden maiden myötäileminen olisi tarkoittanut menoa vihollisen puolelle ja tuottanut epäilyn eräänlaisesta henkisestä maanpetturuudesta. Onkin outoa, miten helposti Hella Wuolijoen tapaiset itään päin kallistuneet kirjailijat ovat saaneet omat syntinsä anteeksi, vaikka he puolestaan osoittivat hospitaliteettia niin sanotuille kotiryssille, eivätkä sosialismin nimissä tehdyt rikokset ole sen vähäisemmät kuin kansallissosialisminkaan.

Sen enempää Kunnas kuin samoja kysymyksiä käsitelleet Markku Jokisipilä ja Janne Könönenkään eivät kaikesta oppineisuudestaan huolimatta ole löytäneet vastausta kysymykseen, miten maamme kulttuuri- ja sotilassuhteita olisi toisen maailmansodan aikaisessa Suomessa voinut paremminkaan hoitaa. Virheitä etsittäessä ja arvioitaessa olisi myös muistettava, että fasismille tyypilliset piirteet eivät ole olleet tyypillisiä vain fasismille vaan useille muillekin joukkoliikkeille, kuten kommunismille ja sosialismille. NSDAP – Saksan kansallissosialistinen työväenpuolue – sai suuren osan ihanteistaan sosiaalidemokraateilta, ja myös Mussolini oli alun perin sosiaalidemokraatti. Kansallissosialistit ja Italian fasistit tekivät sosialismista kansallismielistä, kun taas vasemmistolainen työväenliike oli pyrkinyt olemaan kansainvälistä: siinä natsismin ja internatsismin ero.

Monesta pahasta pienin

Kunnaksen mukaan Suomen ja Saksan välillä oli vanhastaan suopea yhteenkuuluvuus, joka perustuu luterilaiseen historiaan ja siihen, että Saksa lähetti jo kansalaissodan aikana Suomeen jääkäreitä auttamaan irtautumista Neuvosto-Venäjästä. Kenties tuo henkinen sidos on ollut voimassa jo Hansaliiton ajoista asti.

Kirjailijoilta ei ole myöskään vaatinut erityistä osaamista tulla siihen johtopäätökseen, että Saksan voitto sodassa olisi Suomelle edullisempi vaihtoehto kuin Neuvostoliiton, joten saksalaismielisyys on voitu nähdä sotilaalliselle ajopuuteorialle ominaisesti tietynlaisena pakkona tai ainakin parempana kahdesta huonosta vaihtoehdosta. Koettuaan saksalaismyönteisyyden välttämättömäksi monet panivat sen varaan myös paljon toivoa ja esiintyivät innokkaasti Saksan sekä Saksassa vallalla olleiden suuntausten puolesta.

Kunnas korostaa, ettei suomalaisten kirjailijoiden myötämielisyyteen saksalaista fasismia kohtaan liittynyt rotusyrjintää eikä antisemitismiä. Hän toteaa, ettei myöskään Suomen äärioikeistolaisissa liikkeissä esiintynyt esimerkiksi Espanjan falangismille ominaista aristokraattista ulottuvuutta.

Tämän hierarkkisen piirteen poissaoloa voidaan selittää kansalaissodan arpiin liittyvällä kansallisella historiallamme ja talvisodan hengellä. Toiseksi, suomalaiset eivät olisi voineet kovin luontevasti kirjoittautua arjalaisuuden taakse, sillä heitä (meitä) ei pidetty arjalaiseen rotuun kuuluvina. Tilalle suomalaiset kehittivätkin ajatuksen suomalais-ugrilaisesta kansasta, joka toimii etuvartiona idän kansoille ja joka osallistuisi pyhään tehtävään elintilan valtaamiseksi idästä.

Myös suomalaisten omassa keskuudessa esiintyi tiettyä roturasismia, jota loivat ja ylläpitivät muiden muassa professori Axel Olof Freudenthalin näkemykset suomalaisista mongooleina, joita ruotsalaisen rodun pitää hallita ja joita ei pidä päästää korkeamman opetuksen piiriin. Suomalaisten identifikaation rotuajatteluun teki mahdottomaksi yksinkertaisesti se, että Saksassa ja Ruotsissa halveksuttiin suomalaisia pitäen heitä epäarjalaisina, mikä teki joistakin suomalaisista, paitsi fasismin suosijoita, myös kaksinkertaisia uhreja.

Filosofit, nuo hyödylliset hölmöt?

Kunnas kirjoittaa suomalaisten osallistumisesta natsi-Saksan myötäilyyn otsikolla ”Hyödylliset pohjoismaiset idiootit”. Ketään säästämättömästi ja kuvia kumartamattomasti hän nostaa esiin muiden muassa akateemikko Georg Henrik von Wrightin tietyt edesottamukset. Von Wrightiähän on palvottu sekä Suomessa että Ruotsissa kuin paikallista kuningasta, ja sikäli pyhäinkuvien kyseenalaistaminen onkin paikallaan.

Kunnaksen mukaan von Wright kirjoitti Saksassa vuonna 1943 ilmestyneessä kirjassa Finnland von Krieg zu Krieg, että sotaan liittymisen päivänä Neuvostoliitoa vastaan ”käy vapauttava henkäys koko maan lävitse” ja että ”Adolf Hitlerin suuren päätöksen ansiosta” alkoi lopullinen tilinteko bolshevismin kanssa. Sen sijaan omaelämäkerrassaan nimeltä Elämäni niin kuin sen muistan, von Wright muistaa, että hän olisi suuntautunut Englantiin jo vuonna 1938 Hitlerin vallattua Itävallan.

Von Wrightin logiikkaa voidaan ymmärtää, vaikka hänen varovasti nimetyissä muistelmissaan olisikin selittelyn makua. Kunnaksen mukaan von Wright ehkä arvioi, että Hitlerin vallattua Neuvostoliiton sodan lopputulos saattaisi paremmin palvella Suomen turvallisuutta Euroopan itärajalla. Mikäli Englanti voittaisi, voittaja olisi kovin kaukana Suomesta ja vielä sotilasliitossa Neuvostoliiton kanssa. Kunnas on päätynyt näkemykseen, etteivät von Wrightin päätelmät olleet tälläkään kerralla tunteenomaisia.

Kunnaksen esille tuoma aineisto ei merkitse, että hän pitäisi aikansa tärkeimpiä suomalaisia filosofeja idiootteina, ja Eino Kailasta puhuessaan hän suoranaisesti alleviivaakin, ettei Kaila ollut suinkaan mikään idiootti. Rolf Nevanlinnan saksalaismyönteisyyttä arvosteltaessa Kunnas muistuttaa, että hän oli äitinsä puolelta saksalainen. Suomalaiset filosofit myötäilivät saksalaista virtausta saksalaisen kielialueen filosofian suuren merkityksen ja perinteen vuoksi, ja he liittyvät siihen samaan kokonaisilmiöön, jonka vuoksi Snellman koki jälleen arvonnousua ja Hegel nautti inflaatiotarkistuksesta toisen maailmansodan aikaisessa Suomessa.

Heideggerin suhteesta fasismiin

Lähes 700-sivuisessa Fasismin lumous -teoksessa joka huolellisen dokumentointinsa ja 1700 viitteensä kera olisi selvästi Tieto-Finlandia-ainesta näkyy Kunnaksen useiden vuosikymmenien työ. Huolellisesta aiheeseen perehtymisestä kertoo se, että Martin Heideggerin aseman pohtimista varten hän on käynyt henkilökohtaisia keskusteluja Heideggerin koottujen teosten toimittajan, Freiburgin yliopiston emeritusprofessori Friedrich Wilhelm von Herrmannin, ja filosofin vanhemman pojan, Jörg Heideggerin, kanssa.

Filosofisesti antoisinta Kunnaksen teoksessa ovatkin juuri ne osiot, joissa hän käsittelee Heideggeria ja hänen osuuttaan eurooppalaisen fasismin aatehistoriallisessa sikermässä. Parasta Kunnaksen teoksessa on maltti ja asiantuntevuus, jolla hän aihettaan lähestyy, ja siksi hänen kirjoituksensa ovat täysin toista maata kuin esimerkiksi Victor Faríasin vuonna 1987 ilmestynyt syytöskirja Heidegger y el nazismo (engl. Heidegger and nazism, ransk. Heidegger et le nazisme), jossa Heidegger leimattiin muitta mutkitta aktiiviseksi natsiksi.

Chileläinen, Heideggerin opiskelijana 1960-luvulla toiminut Faríashan väitti, että Heidegger pysyi kansallissosialistina sodan katkeraan loppuun asti, ja käytti todisteena sitä lähinnä aihetodisteeksi kelpaavaa seikaa, että filosofi maksoi puolueen jäsenmaksun aina vuoteen 1945. Tunnettu Heidegger-tutkija, professori Otto Pöggeler puolestaan on katsonut, että jo vuonna 1934 pidetty Herakleitos-luento palautti Heideggerin riippumattomalle linjalle ja että viimeistään luento Einführung in die Metaphysik vuonna 1935 sijoitti kansallissosialismin bolshevismin rinnalle osaksi niitä liikkeitä, jotka alensivat hengen vain pelkäksi rodun, luokan tai yhteiskunnallisen tosiasian instrumentiksi (Kunnas 2013, s. 78).

Kunnas katsookin, että Heidegger oli etupäässä kartesiolaisen filosofian ja systeemiteoreettisen tieteenfilosofian arvostelija, joka halusi purkaa auki länsimaisen metafyysisen perinteen. Hän ei nojautunut rotuoppiin eikä biologiaan vaan lähinnä konservatiiviseen aatehistoriaan ja estetiikkaan sekä jonkin verran mytologiaan. Tässä mielessä Kunnas on samoilla linjoilla kuin itsekin olen Tiedepolitiikka-lehdessä 4/2004 julkaistussa Heidegger-artikkelissani.

Heidegger oli liittynyt kansallissosialistiseen puolueeseen vappuna 1933, eli samana päivänä kuin oikeusfilosofi Carl Schmitt. Pian tämän jälkeen Heidegger suostuteltiin yliopistonsa rehtorinvaaliin ja tuli valituksi tehtävään, josta hän erosi noin vuoden kuluttua. Totta on, että Freiburgin yliopistossa monet joutuivat kärsimään natsien sensuurilakien ja juutalaisten erottamisen vuoksi. Tunnetuin heistä oli varmaankin eläkkeellä ollut Heideggerin opettaja Edmund Husserl, jolta eräässä vaiheessa kiellettiin yliopiston kirjaston käyttö. Tämä ei tosin tapahtunut Heideggerin vaikutuksesta.

Heideggerin Sein und Zeitin (1927) viidennestä painoksesta (1941) pois pyyhitty omistus Husserlille on myös palautettu sodan jälkeen kirjoittajan toimesta paikoilleen. Poistoa on pidetty merkkinä natsihallinnosta käyneestä käskystä ja palautusta filosofin jatkuvasta kunnioituksen osoituksesta opettajalleen. Tällainen defensiivisyys herättää toisaalta kysymyksen, pitäisikö oppilaiden yleensä olla samaa mieltä opettajiensa kanssa, kun välirikot on nähty klassisina pyrkimyksinä astua pois isien varjosta.

Heidegger näyttää joka tapauksessa päätyneen näkemyksiinsä itse eikä painostuksen tai myötäilyn tuloksena, mihin liittyvän omaehtoisuuden voi nähdä nostavan hänen ajattelunsa arvoa. Kunnas toteaa, että vielä vuosien 1933 ja 1934 seminaarissa Heidegger ajatteli, että olevainen (das Seiende) vastaa kansaa aivan niin kuin oleminen (das Sein) vastaa valtiota. Sen sijaan toisen maailmansodan alkuun mennessä käänne oli jo tapahtunut. Kun Heidegger ankarasti kritisoi vuonna 1938 esitelmässään Die Zeit des Weltbildes (suom. Maailmankuvan aika) maailmankuvan käsitettä, se suuntautui myös epäsuorasti kansallissosialismin maailmankuvaa vastaan. Kunnaksen mukaan Heidegger antaa ymmärtää, että kansallissosialismi palvoo olemisen unohduksessaan maailmankuvaa eikä vallanjanossaan ymmärrä todellisuutta ja olemista, joita ei voida määritellä subjektin luomilla subjektiivisilla käsitteillä ja arvoilla (Kunnas 2013, s. 131).

Heideggerin käsityksessä olemisesta kreikkalaisessa poliksessa (eli kaupunkivaltiossa) käy ilmi, että hänen ihanneyhteiskuntansa on osa kiinteää olemista, ei poliittinen suure. Heideggerin tässä yhteydessä tekemä viittaus historiaan (Geschichte) tarkoittaa sitä historiaa, joka olemisessa tapahtuu, eikä historiaa (Historie), jonka akateeminen historiankirjoitus tavoittaa juonellistaen menneisyyden tapahtumat yksinkertaistetuilla kausaliteeteilla ja valikoiduilla lähdeaineistoilla (Kunnas 2013, s. 134).

Esteetikot peltotiellä

”Tapahtumisen taiteen” tärkeyttä olemisen ymmärtämisessä Heidegger valaisi käsitteellä das Nichts (”ei-mitään”). Sitä, mitä kyseinen käsite edustaa, ei voida tajuta logiikan tai käsitteiden avulla, mutta sen voi ymmärtää esimerkiksi Knut Hamsunin romaanitaiteen avulla. Heidegger siteerasikin Hamsunin August-trilogiaa kuvatakseen ihmisen juurettomuutta, mutta niin, että hänen olemassaolossaan ei ole kuitenkaan menetetty yhteyttä epätavalliseen.

Kunnaksen mukaan käsite das Nichts jää Heideggerille tieteellisesti selittämättömäksi, ja vain taide, joka puhuu selittämättömistä ja kaikista ilmiöistä kuin ne olisivat ensimmäistä kertaa käsillä, kykenee sen tekemään (Kunnas 2013, s. 157). Heidegger antoi ymmärtää, että taiteessa on vahva tiedostava ja ymmärtävä komponentti, jonka romanttinen taiteilijakuva ja elämysestetiikka ovat tunteellisuudessaan työntäneet perustettomasti sivuun, ja taiteen, kuten kaiken totuuden, olemus on salaisuus. Niinpä se on kamppailtava esille maailmassa, joka rakentuu Herakleitoksen, Nietzschen ja Hegelin mallin mukaan jatkuvista ristiriidoista ja eripurasta.

Joku Adornon tapainen filosofi voisi vastata Heideggerille ja ehkä myös Kunnakselle, että juuri tämäntapainen ajattelu on politiikan estetisointia ja mystifiointia: poliittisen vallan pukemista taiteen ja irrationalismin kaapuun. Toisaalta pitäisi välttää myös fasismin demonisointia ja huomata siihen liittyvä laskelmallisuus, joka oli Heideggerin arvostelun kohteena hänen kritisoidessaan teknologiseen järkeisuskoon liittyvää periaatetta. Siitä hän käytti nimitystä das rechnende Denken, laskeva ajattelu.

Osan sota-ajasta kotiarestissa viettänyt Heidegger joutui valitsemaan luentojensa aiheet poliittisesti soveliaasta henkilögalleriasta, johon kuuluivat muiden muassa Hamsun ja Hölderlin. Ei voidakaan välttyä ajattelemasta, kuinka syvällä sensuurin suossa sekä hän että monet kirjailijat joutuivat tuohon aikaan tarpomaan. Osa heistä oli varmasti myös aidosti peltotiellä sikäli, että valheellisuuden, propagandan ja idealismin ilmapiirissä moni asia kääntyi aivan muuhun suuntaan kuin ajattelijat itse tarkoittivat, useimmiten harhapoluille. Luotettavan tiedon onkiminen ajattelijoiden tarkoituksista on siksi aina hyvin vaikeaa.

Kirjallisuuden ja filosofian lisäksi myös elokuvataide on viime vuosina lähestynyt fasismin ajan kärsimyksiä uusin silmin ja pystynyt näkemään fasismin suosijoina nähdyt henkilöt myös uhreina. Minulle tulee elävästi mieleen Jan Troellin vuonna 1996 ohjaaman elokuvan kohtaus, jossa Knut Hamsunia esittävä Max von Sydow huudahtaa pettyneenä Hitlerille ollessaan hänen vieraanaan Berghofissa: ”Er vilja är förfalskad! [Tahtonne on vääristynyt!]”

Romantikkojen taistelu pinnallisuutta vastaan

Heideggerin filosofia oli poliittisesti arvioiden keskustavasemmistolaista, ja siihen liittyi maalaisen, juurevan, olemisen ihannointia. Biologismi ja roturasismi olivat sille vieraita, ja myös Nietzschen naturalismista Heideggerille välittyi lähinnä sen bios, joka viittaa elämään ja vitaalisuuteen.

Kunnaksen mukaan katolinen Heidegger piti jo nuorena virheellisenä Nietzschen väitettä, että totuus on eräänlainen erehdyksen laji, ja hän katsoi, että henkevä epäily totuuden objektiivisuudesta oli itsessään vaarassa muuttua valhefilosofiaksi. Etsiessään kätkettyä totuutta, kreikkalaisten aletheiaa, hän suhtautui varauksellisesti myös amerikkalaiseen pragmatismiin.

Kunnas näkee, että Heideggerin antipositivismi oli saksalaisen rationalismin kritiikin täydennys, ja positivismin hän arvotti negatiivisesti, sillä se otti totuuden lähteeksi aistihavainnon, joka ei koskaan voi olla objektiivinen. Objektiivinen tieto ei voi Heideggerin mukaan syntyä koeputkessa, eikä kielikään ole kulkuväline, jollaiseksi analyyttinen kielifilosofia on mieltänyt kielen aseman tavoitellessaan kaikille yhteistä tapaa puhua todellisuudesta. Heidegger kysyi aina Immanuel Kantin tapaan, millä edellytyksillä tai ehdoilla jokin tieto on objektiivista, ja niin hän kritisoi luonnontieteen mallin mukaista tiedon tavoittelua humanistisissa tieteissä. Positivismi ei ole kiinnostunut kaikesta siitä, mikä on olemassa havaintojen lisäksi, ja siksi se on tietämättömyyttä tosiasiasta, ettei täsmällisyys aina lankea yhteen totuuden kanssa (Kunnas 2013, s. 171).

Tämä tieteenfilosofinen arvostelu on ajankohtaista yhä edelleen, aikana, jolloin monet nykyaikaisina pidetyt tutkimuksen lajit, kuten aivotutkimus ja geeniteknologia, toistavat 1930-luvulla luotua positivistista ja teknistä ihmiskuvaa. Omasta mielestäni Nietzschen, Schopenhauerin ja Heideggerin tapaiset kulttuuripessimistit ovat olleet syvällisempiä ja päässeet lähemmäksi olevaisen totuutta tai ainakin totuutta olemisen luonteesta kuin Marilyn Monroelta vaikutteensa saaneet optimistit. Samassa mielessä on ymmärrettävää, miksi nietzscheläisestä ja heideggerilaisesta ajattelusta viehättyneet ovat aina karsastaneet amerikkalaiseen pragmatismiin liittyvää myönteisyyttä ja konstruktiivisuutta.

Pessimismi sai äärimmäisen ilmaisunsa romanialaisen E. M. Cioranin filosofiassa, mitä puhuttelevasti kuvaa se, että hänen äitinsä kertoi halunneensa tehdä abortin, jos olisi tiennyt kuinka onneton hänen pojastaan tulee. Kunnas käsitteleekin laajasti Romanian suurvalta-ajoilta voimansa saaneen romanialaisen mystiikkafasismin asemaa ja kuuluisien romanialaisten filosofien, Nae Ionescun ja Mircea Eliaden, kääntymistä fasismin tielle.

Kunnas nostaa eurooppalaisen fasismin lukuihin mukaan myös Carl Gustav Jungin, joka on kollektiivisen tiedostumattoman käsitteellään pikemminkin valaissut ihmisyyden pimeää puolta kuin antautunut sen riepoteltavaksi. Jungin nostamiseen fasismin parrasvaloihin ovat ohjanneet luultavasti muutamien marxilaisten mielipiteet, kuten Ernst Blochin syytökset teoksessa Das Prinzip der Hoffnung, jossa hän haukkui Jungia fasistiksi ja fasistiseksi vaahtoavaksi psykoanalyytikoksi. Toinen syy on, ettei Jung arvostellut natsijohtajia analyyseissaan vaan pidättäytyi kärkevästä kritiikistä tulkiten esimerkiksi Hitleriä vain Saksan kansan kollektiivisen alitajunnan äänitorveksi. Tosiasiassa Jung oli hyvin sveitsiläinen, paitsi kansallisuudeltaan, myös mielipiteiltään, mutta neutraalina pysytellyt psykoanalytikko kelpasi muutamille fasisteille, sillä Freudista poiketen hän oli ei-juutalainen.

Fasismi ja homoseksuaalisuus

Nähdäkseni syvyyspsykologinen tutkimus on tarpeellista fasismin luonteen ymmärtämiseksi ja siihen liittyvien kärsimysten sekä tuskien ennaltaehkäisemiseksi (mikäli tällainen ohjaava tehtävä tieteelle sallitaan).

Kunnas on kiinnittänyt huomiota myös siihen, että kansallissosialismiin liittyi – niin homovastainen suuntaus kuin se julkisesti olikin – myös maskuliinisuutta ihannoivaa homoseksuaalisuutta, jonka esikuvana pidettiin antiikin filosofiaan liittyvää poikarakkautta. Huomio on perusteltu, mutta sitä on marginalisoitu sekä yleisesti että Kunnaksen tutkimuksessa.

Nähdäkseni suhteella homoseksuaalisuuteen on paljon oletettua keskeisempi osa kaikkien fasististen liikkeiden synnyssä. Nähdäkseni fasismi edustaa heteroiden ja biseksuaalien tapaa torjua homoseksuaalisia yllykkeitään, ja se on pyrkimystä sovittaa oidipaaliseen kompleksiin liittyvää tunteiden ambivalenssia sublimoimalla homoseksuaaliset tunteet patriarkaalisen isänvallan palvontaan. Se on myös identifioitumista kiihkoisänmaallisuuteen sekä valtioiden rajoja piirtelevän eksogamian ja insestikiellon muotoon, johon liittyy chauvinistista homoseksuaalisuutta ja homososiaalisuutta.

Olenkin itse tulkinnut teoksessani Enkelirakkaus – Filosofia ja uskonto homoseksuaalisuutena (2008) fasismia ja Hitlerin kompleksista luonnetta osoitukseksi fasismiin liittyvästä torjutusta ja vääristyneestä homoseksuaalisuudesta. Saksalainen historianprofessori Lothar Machtan esitteli väitteiden taustaksi historiallisia perusteita paljon huomiota saaneessa teoksessaan Hitlers Geheimnis – Das Dobbelleben des Diktators (”Hitlerin salaisuus – Diktaattorin kaksoiselämä”) vuonna 2001, ja jo amerikkalainen psykiatri Walter C. Langer piti Hitleriä homoseksuaalina Yhdysvaltain keskustiedustelupalvelun tilaamassa psykologisessa profiilissa, jonka pohjalta hän julkaisi vuonna 1972 teoksen The Mind of Adolf Hitler (suom. Adolf Hitler – Mies ja myytti). Osa Hitlerin ja fasismin myyttisestä lumouksesta selittyy varmasti molempiin liittyvällä alitajuisella homoseksuaalisuuden kiehtovuudella, jonka johdosta Hitler ”myy aina”.

Ei paha ole kenkään ihminen...

Metatasolta arvioiden kiintoisaa fasismin ja natsismin historiateoksissa on niiden oma taipumus pitää Hitleriä ja muita fasistijohtajia jatkuvasti parrasvaloissa. Tässä mielessä Hitler piirsi itsensä pysyvästi, ei vain ihmiskunnan tajuntaan, vaan myös varoittavaksi esimerkiksi, joka radioaaltojen myötä on poistunut jo aurinkokunnastammekin ja etenee tähtitarhain tuolle puolen, toiseen todellisuuteen.

Juuri siksi, että fasismi usein halutaan siirtää pois itsestä ja rajata toisten ominaisuudeksi eli ”lähettää ulkoavaruuteen”, sillä on (juuri tämän rajaamisen kautta) edelleen voimaa vaikuttaa myös niiden ajatteluun, jotka sen kiihkeimmin kieltävät. Silmiinpistävää monille fasismin selityksille – ei tosin tälle puheena olevalle – on kirjoittajien defensiivisyys, joka kertoo fasismin kriitikoiden omastakin innostuksesta fasismia kohtaan.

Kunnaksen työssä puutteena voidaan pitää sitä, ettei siinä paneuduta kovinkaan paljon kysymykseen, mikä osuus sellaisilla eettis-moraalisilla järjestelmillä kuin uskonnoilla – niin hindulaisuudella kuin kristinuskollakin – oli fasismin synnyssä ja ”ymmärtämisessä”. Itseäni on kiinnostanut aina myös se, kuinka paavit ovat suudelleet natseja mielessään Jeesuksen niin sanottu toisen posken etiikka: ”Älkää tehkö pahalle vastarintaa” (Matt. 5:39).

Tässä sinänsä ongelmallisessa opetuksessa on kyllä edelleen viisautensa sikäli, että myös fasismin leimaaminen yksiselitteisesti pahaksi on sekin vaarallista, sillä juuri vastakohtien kautta kautta paha tarttuu. Siksi en voi täysin torjua epäilystäni, missä määrin Kunnas on toiminut täysin loppuun asti harkitusti ja kriittisesti aiemmassa pahuutta tarkastelevassa kirjassaan Paha – Mitä kirjallisuus ja taide paljastavat pahuuden olemuksesta? (2008).

Vanhat sananlaskut sanovat, että ”tie helvettiin on kivetty hyvillä aikeilla” ja ”mikään matka maailmassa ei ole niin lyhyt kuin matka hyvästä pahaan” (paitsi tietysti matka samaa tietä takaisin). Ja: ”ei niin pahaa, ettei jotain hyvääkin”. Jokaisen lienee pakko myöntää, että myös kansallissosialismiin liittyi jotain myönteistä, kuten Volkswagenit. Kansallissosialismissa myönteistä oli myös se, että koronkiskominen oli valtakunnassa kielletty. On syytä muistaa, että spekulatiivinen talous – eli toisten ihmisten rahoilla pelaaminen ja välistä vetäminen, toisin sanoen pyrkimys leipoa voittoa tuottamatta sen enempää henkisiä kuin materiaalisiakaan arvoja – ovat nykyisenkin kirkkaana kimaltavan kuplatalouden keskeisiä syitä. Samalla ne ovat todennäköisiä syitä myös siihen, miksi fasismi nykyisen EU:n jälleenromahduksen seurauksena taas nousee.

Miksi älymystö hullantui fasismista?

Kaiken tämän analysoimisen lopuksi on hyvä kysyä, miksi älymystö ja sivistyneistö saatiin uskomaan fasismiin ja kuinka fasistit saatiin salonkikelpoisiksi miellyttääkseen kulttuurieliittiä sekä sulautuakseen itse siihen.

On muistettava, että monet saksalaiset kansallissosialistit olivat alun perin itse halunneet tulla taiteilijoiksi, kärjessä luonnollisesti Führer, mutta myös Joseph Göbbels kokeili romaanikirjailijan uraa yhdellä kaunokirjallisella teoksella. Pääideologina tunnettu Alfred Rosenberg puolestaan opiskeli arkkitehtuuria ja toimi kuvaamataidon opettajana Tallinnassa, ja Albert Speer oli niin ikään arkkitehti (lavasteet olivat mahtipontiselle liikkeelle yhtä tärkeitä kuin Internet on kaikelle politiikalle nykyisin). Himmler ja Göring taas rakastivat taiteita keräämällä tauluja ja veistoksia varastoihinsa, joissa lojui myös kymmeniä tuhansia viini- ja viskipulloja.

Tähän ”taiteilijuuteen” oli helppo samastua puolin ja toisin. Mutta ei taidetta ilman tuskaa.

Monet fasismia myötäilleet älymystön ja sivistyneistön jäsenet olivat taiteilijoita sekä Suomessa että muualla Euroopassa, ja taiteilijoille pidetään luonteenomaisena sitä, että he edustavat äärikantoja. He ovat lähtökohtaisesti äärimmäisyysajattelijoita ja -toimijoita. Taiteilijat, mutta myös tieteenharjoittajat, koettelevat rajoja ja suhtautuvat uusiin ilmiöihin ennakkoluulottomasti. Tulevaisuuteen suuntautuminen arvotetaan älylliseksi, kun taas konservatiivisuutta pidetään taantumuksellisuutena. Ja fasismi edusti äärimmäistä edistyksellisyyttä.

Toisaalta taiteilijat ovat usein myös äärimmäisiä rationalisteja. Niinpä he ajattelivat fasismin edustavan jotakin uutta ja hyvää sekä luovan myönteisiä arvoja. Fasismilla oli visio uudesta Euroopasta. Sen nähtiin tarjoavan lamaannuksessa olevalle ja pinnallisuudesta kärsivälle kulttuurille uuden henkisesti korkeatasoisen suunnan. Hitlerin Saksa näytti antavan Euroopan älylliselle elämälle kokonaan uudenlaisen lähtökohdan, joka oli kuorrutettu antiikin ihanteilla, ja sen varjopuolena pidettiin vain yksipuoluejärjestelmää ja militarismia, mutta niitäkin ymmärrettiin ensimmäisen maailmansodan kokemusten valossa.

Kunnas kirjoittaakin teoksensa lopussa: ”Jos eurooppalaista sivilisaatiota todella uhkasi rappio ja suoranainen kuolema, fasismi oli viimeinen suuri – epäonnistunut – yritys pelastaa se.” (Kunnas, s. 646)

Eräs ymmärettävä syy fasismin suosioon on tietenkin yksilöiden egoismi, rationalismi ja oman edun tavoittelu, joka yhdistyi joukkokäyttäytymiseen. Yksilöt kerta kaikkiaan kokivat, että menemällä mukaan suurempaan aatteeseen siitä olisi heille hyötyä ja he saavuttaisivat oman etunsa. Osallisuus näytti edistävän uraa, kun taas vastahakoisuudesta olisi ollut merkittävää haittaa. Myös suomalaisten kontaktit Saksaan olivat selvää valuuttaa parempien asemien tavoittelussa. (Tässä nähdään, kuinka vaarallista uran tavoittelu ja niin sanotun sosiaalisen pääoman keruu työelämässä on.)

On myös muistettava, että 1930-luvun Saksa lupasi paljon. Kansallissosialismilla näytti olevan takanaan (ainakin näennäisesti perusteltu) poliittinen filosofia. Tässä suhteessa nykyinen uusnatsismi edustaakin vain degeneroitunutta nationalismin muotoa, sillä siltä puuttuvat kulttuuriset ihanteet, ja se asemoi itsensä lähinnä taloudellisen kurjuuden vastustamiseen, eikä sillä ei ole sellaista kulttuurieliitin kannatusperustaa kuin Hitlerin Saksalla oli.

Kysymys oman aikamme tilanteesta ja fasismin opetuksista ajallemme voidaan nähdä myös historiallisten faktojen selvittelyä laajakantoisemmin. Vuosikymmenten kuluessa on kerätty paljon todistusaineistoa siitä, miten pahasti älymystö voi haksahtaa, mutta onko pohdittu myös sitä, kuinka vakavasti nykyinen älymystömme saattaa hurahtaa altistuessaan oman aikamme poliittisille tarkoitusperille?

Nykyisessä EU-Euroopassa on luonnollisesti vaikeaa käsittää, että 1930-luvulla monet rotuopista ja militarismista vaikutteita saaneet eivät nähneet toiminnassaan mitään erikoista. Mutta myös meidän oman aikamme keskeiset suuntaukset, kuten globalisaatio, talousliberalismi, maahanmuutto, väestöjen vapaa oleskelu eri maissa ja vieraiden valtioiden velkatakaukset saattavat vaikuttaa muutaman vuosikymmenen päästä virhellisiltä ja vaarallisilta ideologioilta, joita pidetään lopulta piruntyönä.

Myös Euroopan unionilla on tai oli – visio uudesta ja paremmasta Euroopasta.


Arvioitu teos

Kunnas, Tarmo, Fasismin lumous – Eurooppalainen älymystö Mussolinin ja Hitlerin politiikan tukijana. Jyväskylä: Atena, 2013.

Muu kirjallisuus

Bloch, Ernst, Das Prinzip der Hoffnung. Gesamtausgabe, Bd., 5. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1959.
Farías, Victor, Heidegger and nazism. Ed. Joseph Margolis et al., transl. Paul Burrel et al., orig. Heidegger y el nazismo, 1987. Philadelphia: Temple University Press, 1989.
Hankamäki, Jukka, Enkelirakkaus – Filosofia ja uskonto homoseksuaalisuutena. Norderstedt: Books on Demand GmbH, 2008.
Heidegger, Martin, ”Die Zeit des Weltbildes” [esitelmä 1938]. Teoksessa: M. Heidegger, Holzwege, 1950, s. 75–113. 8. Auflage. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2003.
---, Einführung in die Metaphysik [luento 1935]. Tübingen: Max Niemeyer, 1953.
---, Sein und Zeit. 5. Auflage, urspr. 1927. Tübingen: Max Niemeyer, 1941.
Kunnas, Tarmo, Paha – Mitä kirjallisuus ja taide paljastavat pahuuden olemuksesta? Jyväskylä: Atena, 2008.
Langer, Walter C., Adolf Hitler – Mies ja myytti. Suom. Keijo Kylävaara, alkut. The Mind of Adolf Hitler, 1972.  Helsinki: Kirjayhtymä, 1973.
Machtan, Lothar, Hitlers Geheimnis – Das Dobbelleben des Diktators. Berlin: Alexander Fest, 2001.
Pyhä Raamattu – Vanha testamentti, Uusi testamentti. Suomen evenkelis-luterilaisen kirkon kirkolliskokouksessaan vuonna 1992 käyttöönottama suomennos. Mikkeli: Suomen Pipliaseura, 1994.
Wright, Georg Henrik von, Elämäni niin kuin sen muistan. Suom. Iiro Kuuranne, alkut. Mitt liv som jag minns det, 2001. Helsinki: Otava, 2002.

28. marraskuuta 2013

Vastinetta verovaroille: mamumaisteri virkaan tohtorin asemasta


Suomessa on jälleen keskusteltu poliittisista virkanimityksistä, kun Kevan toimitusjohtajaksi Kepun mandaatilla nimitetty Merja Ailus todettiin tehtävissään epäonnistuneeksi. Jonkun eläkerahat olivat kiinni hänen työsuhdeautossaan, ja henkilökohtaisia asumiskulujaankin Ailus siirteli työnantajansa maksettaviksi. Palkinnoksi luottamuksen menetyksestään hänelle annettiin 303 500 euron kultainen kädenpuristus, joka hänen omasta mielestään oli ”pienipalkkaisten mielestä suuri”.

Hän teki siis ”Himaset”.

Sekä poliitikot että tieteenharjoittajat ovat vaatineet, että tärkeisiin tehtäviin ja virkoihin pitää nimittää hakijoista pätevimmät, kelpoisimmat, ansioituneimmmat ja parhaiten koulutetut. Tämä on meritokraattisen oikeudenmukaisuuskäsityksen mukaista, ja se on myös työntekijöiden ja työnantajien edun mukaista. Jos niin ei tehdä, yhteiskunnalliselta luottamukselta ja kouluttautumiselta murenee pohja. Esimerkiksi kauppatieteen maisteri Ailusta nimitettäessä sivuutettiin useita tohtoreita.

Ilmeisesti poliittinen tahto ei ole vielä ehtinyt muuttua teoiksi, sillä sain eilen sisäasiainministeriöltä virantäyttöön liittyvää sähköpostia. Dnro SMD no/2013/1512 kuului näin:

Hyvä Jukka Sakari Hankamäki,

sisäasiainministeriön oikeusyksikössä on ollut avoinna ylitarkastajan virka, jota määräaikaan mennessä haki 74 henkilöä.

Tehtävään on nimitetty Peter Kariuki.


Myös minä hain kyseistä virkaa, eikä minua kutsuttu edes kuultavaksi, mutta kuka on Peter Kariuki? Vastaus: hän on etnisten suhteiden neuvottelukunnan pääsihteerinä toiminut filosofian maisteri.

Nyt ei ole kyse ensisijaisesti siitä, että virkaan nimitettiin afrikkalaisperäinen maahanmuuttaja, vaan siitä, että virkaan nimitettiin alemmin koulutettu henkilö. Virkaan pitäisi nimittää muodollisesti parhaiten koulutettu siinäkin tapauksessa, että alemmin koulutettu täyttäisi kelpoisuusehtoina olevat minimivaatimukset. Muutoin on kyse kantaväestöön kuuluvaan ihmiseen kohdistuvasta etnisestä syrjinnästä ja ulkopuolelta tulleen epäoikeudenmukaisesta suosimisesta kantaväestöön kuuluvan vahingoksi.

Selvähän se, että Päivi Räsäsen ministeriössä kaltaiseni ihminen on pelkkää ilmaa. Kristillinen laupeus yltää kyllä kehitysmaista tulleisiin ihmisiin, mutta kantaväestöön kuuluvia lyödään kuin vierasta sikaa ja vieläpä kantaväestöltä kannetuilla verovaroilla.

Valittaminen ei tietenkään kannata tällaisissa tapauksissa, sillä Suomi ei ole enää oikeusvaltio. Myöskään asiasta mainitseminen ei auta mitään, vaan se tulkitaan ihmisen omaksi vahingoksi, ja siksi tästäkin pitäisi olla hissun kissun. Vain oikeuden ottaminen omiin käsiin voi taata oikeuden toteutumisen.

21. marraskuuta 2013

Kuka on todellinen eurooppalainen intellektuelli?


Slovenialainen Slavoj Žižek on Euroopan tunnetuimpia nykyfilosofeja. Ylen Teema-kanava esitti eilen hänen ajatteluaan käsittelevän dokumentin nimeltä Žižek ja elokuvan kätketty ideologia. Oikeastaan kyseessä on kooste yksinpuhelusta, jossa Žižek suvereeniin tapaansa tulkitsee aikamme poliittisia tapahtumia muutamien klassikkoelokuvien ja niistä tekemiensä psykoanalyyttisten löydösten avulla.

Dokumentti alkaa Žižekin analyysilla John Carpenterin elokuvasta Pahan kehä. Siinä päähenkilö saa käyttöönsä silmälasit, joiden lävitse katseltuna maailma ja sen mainokset riisutaan alitajuntaan vetoavasta aineksesta ja jotka paljastavat mainosten kognitiiviset piiloviestit. Ihmetystä elokuvan katsojissa on herättänyt, miksi lasien omistajan on vaikea saada myös toisia ihmisiä katselemaan maailmaa niiden läpi.

Žižekin mukaan lasit poistavat ihmisiltä unelmat, eli toisella tavalla sanottuna vapauttavat ideologiasta. Žižekin käsitys on, että ihmiset eivät yleensä halua kamppailla ideologioita vastaan vaan osallistua niihin. Mikäli vallitsevan ideologian omaksuminen epäonnistuu, tuloksena saattaa olla väkivaltaa. Näin hän selittää muun muassa kahden vuoden takaisia Wall Streetin mellakoita ja Britanniassa samaan aikaan esiintynyttä rabulismia, katulevottomuuksia ja ryöstelyä.

Poliitikkojen osoittama moralisointi ja paheksuminen olivat luonnollisestikin yksinkertaistavia reaktioita, sillä tällaisissa kellopeliappelsiineissa väkivalta oli sorrettujen kieltä. Žižek saattaa näkemään, että kyse oli entisen työväenluokan eli nykyisen luokattoman väestön putoamisesta pois konsumismin ideologian piiristä. Kun ihmiset eivät pääse jäseniksi enää edes työväenluokkaan saati että he voisivat keskiluokkaistua kouluttautumalla ja kartuttamalla varallisuutta, he menettävät mahdollisuuden toteuttaa vallitsevaa Dolce & Gabbana -ideologiaa, joka voisi liittää heidät yhteiskuntaan.

Tämä tulkinta Pahan kehästä tulee nyt kuin tahattomana ja kohtalomaisena antiteesinä Pekka Himasen hymistelylle arvokkuudesta ja hyvän kehästä.

Ironinen etäisyys vai samastuminen yliminän ääneen?

Žižekin eräs suomennettu teos on nimeltään Ideologian ylevä objekti, ja siinä hän viittaa sublimaation ajatukseen. Žižekin mukaan aggressioita ei herätä vain se, että ihmiset eivät tavoita ideologisia unelmiaan. Vaarallista on myös se, jos ihmiset menettävät ironisen etäisyytensä tulkita todellisuuden tapahtumia. Suhteellisuudentajun menettäessään ihmiset samastuvat yliminän ääneen, ja heistä tulee helposti vain ideologian julistajia, mikä ei voi johtaa muuhun kuin konfliteihin todellisuuden karkeilla kohtaamispinnoilla.

Ehkä tässä on yksi selitys siihen, miksi Pekka Himasen eteeriset arvokkuuden unelmat herättivät kansalaisissa niin raivokasta vastarintaa. Ne eivät sopineet yhteen heidän todellisuuskäsityksensä kanssa luultavasti siksi, että unelmat eivät olleet heidän ulottuvillaan. Mutta myös toinen vaihtoehto toteutui: Himanen koettiin subliimin ideologian äänitorveksi, joka pikemminkin peittää todellisuutta kuin valaisee sitä hyvyyden julistuksillaan. Yliminän voitto realismista on ominaista myös monille uskonlahkoille ja niiden fataalille itsetuhoisuudelle.

Selvää on, että Žižekin kehittyneet filosofiset tulkinnat jättävät tavanomaisen poliittisen yhteiskuntatutkimuksen tekijät kauaksi taakseen. Hänen mielestään väkivalta, jota on nähty viime aikoina esimerkiksi Kreikan kaduilla ja kujilla, ei ole koskaan abstraktia, vaan se on suoraa puuttumista todellisuuteen.

Žižekin tulkintojen mukaan nationalismin väkivaltaiset ainekset elävät jatkuvasti ihmisten sofistikoituneen pintakuoren alla. Esimerkiksi industrial metal -musiikkia soittavan Rammsteinin lavaesiintymiset tarjoavat ihmisille mahdollisuuden toteuttaa fasistista ideologiaa esi-ideologisella tavalla. Siten sen katsotaan toimivan fasismia vastaan; tosin kiintoisaa on, miten kauan tämä sublimaatio riittää pitämään aggressiot aisoissa, kun pöty loppuu pöydästä ja poliitikkojen puheista.

Kristinusko ateismia ateistisempaa

Stadionkonserttien vastaavuus fasististen tapahtumien kanssa on melko laajalti viitattu näkökohta, mutta mielenkiintoista marxilais-psykoanalyyttista dialektiikkaa sisältää Žižekin tulkinta Martin Scorsesen elokuvasta Kristuksen viimeinen kiusaus.

Žižekin mukaan kristinusko on ateistisempaa kuin ateismi, sillä ateistiset ja naturalistiset ajatussuunnat uskovat johonkin suureen kokonaisuuteen, joka antaa merkityksen elämälle, esimerkiksi evoluutio-oppiin. Sen sijaan kristinuskon sanoma kiteytyy Jeesuksen sanoissa Jumalani, Jumalani, miksi minut hylkäsit? sekä hänen opetuksessaan jättää lähiomaisensa ja käskyssä seurata itseään.

Siinä, missä islam ja juutalaisuus markkinoivat uskoa Jumalaan, siinä kristinusko tarjoaa pelastusoppinsa kautta vapautta kaikesta ideologiasta. Niinpä Žižekin tulkinta on lähellä myös Jumalan poissaolon elämyksiä painottavaa modernia teologiaa.

Kristinuskon pyrkimys kahlita ihmisiä vapauden ideologialla puolestaan näkyy selvästi Robert Wisen elokuvassa Sound of Music, jossa eräs halujensa valtaan joutunut nunna odottaa saavansa nuhteita luostarin johtajalta, mutta tämä kehottaakin nunnaa antamaan intohimoilleen periksi ja kulkemaan juuri niitä polkuja, jotka hän itse havaitsee hyviksi.

Tällaisen double bind -rakenteen kautta kristinusko alistaa ihmistä käskyllä olla vapaa, jolloin ihmisen odotetaan itse rajoittavan itseään. Nietzschen sanoin: ihmisen vapaus luonnollisista vieteistä on vain pappien keksimä ovela juoni, jolla ihmiset voidaan asettaa vastuuseen ja syytetyn penkille omista sinänsä välttämättömistä teoistaan.

Vapauden näennäinen perverssiys

Edellä mainittuun syyllistämiseen liittyy myös ajatus, että vapaus on perverssiä (Žižekiä käsittelevän dokumentin alkuperäinen nimi onkin Pervert’s Guide to Ideology). Siksi niihin ihmisiin ja ryhmiin, joiden nähdään olevan vallitsevan ideologian ulkopuolella, liitetään usein oletus, että he tekevät jotakin pervoa, kuten viettävät salaisia orgioita tai syövät pikkulapsia pakastimesta. Ja tämä deluusiomainen harhakuva idättää tietenkin sekä kateutta, julkista paheksuntaa että mielenkiintoa.

Žižek ei käytä tätä esimerkkiä, mutta hänen analyysinsa tuo näkyville esimerkiksi sen, miten kompleksista seksuaalivähemmistöliikkeen harjoittama avio-oikeuden tavoittelu on ollut. Juuri sen kautta valottuu, kuinka homot ja lesbot antautuvat tavoittelemaan osuutta vallitsevasta ideologiasta, tässä tapauksessa kristillisestä avioliitosta, ja sitä kautta pyrkivät normalisoimaan itseään.

Näin paljastuu kristinuskon kiero tapa alistaa ihmisiä (1) torjumalla heidät ensin piiristään (aivan kuten luostarin johtaja suhtautui välinpitämättömästi nunnan esittämiin anteeksipyyntöihin ja katumukseen), (2) lavastamalla yhteisönsä sitä kautta tavoiteltavaksi sekä (3) taivuttelemalla ihmiset kerjäämään osallisuutta oman ideologiansa piirissä.

Kirkon myöhemmin osoittamassa suopeudessa on siis kyse pikkusormen ympärille kietomisesta, kontalleen ajamisesta ja eräänlaisesta kielletyn hedelmän houkuttelevaksi julistamisesta. Avioliittoinstituutioon sisältyvä elämäntapatarkkailu ei välttämättä tuota mielihyvää kirkon johtajille sen enempää kuin avioliittoon vihittävillekään, mutta se voi tuottaa perverssiä ja subliimia nautintoa valtasuhteen voimassa pitäjille.

Ehkä juuri siihen perustuu myös homoavioliittojen vastustus: avio-oikeuden pidättäminen ei luo seksuaalista mielihyvää (eikä toisaalta myöskään estä sitä), mutta se voi tuottaa sadomasokistista nautintoa avio-oikeuden kieltäjille. Žižekin oikeaoppisen psykoanalyyttisen tulkinnan mukaan mielihyvä on eri asia kuin nautinto, ja nämäkin tulkinnat lyövät teoreettisessa kehittyneisyydessään laudalta monien yhteiskuntatutkijoiden pelkästään normittavat ja arvottavat mielipiteet siitä, mikä on hyvää ja tavoiteltavaa.

Mielihyvän ja nautinnon pakko

Toisaalta Žižek poikkeaa perinteisestä psykoanalyyttisesta teoriasta suhteessa mielihyvän ja nautinnon tavoiteltavuuteen. Perinteinen psykoanalyyttinen näkemys on, että ihminen ei vapauta itseään tuntemaan mielihyvää tai nauttimaan, koska hän on sisäistänyt sosiaaliset kiellot ja kokee niiden rikkomisesta patologista syyllisyyttä. Käsitys on ollut, että psykoanalyysi vapauttaa ihmiset estoista tavalla, jolla mielihyvä ja nautinto tulevat mahdollisiksi.

Kenties tämä päti Freudin ajan Wienissä, jossa kieltoja ja rajoitteita oli paljon. Sen sijaan Žižekin näkemys on, että nyky-yhteiskunnassa vallitseva ideologia käskee ihmisiä tuntemaan mielihyvää ja nauttimaan niin, että ihmiset ovat alkaneet tuntea pahoinvointia tästä hyvinvoinnin velvoitteestaan. He ovat kuin kirkkoisä Augustinus, joka Tunnustuksissaan sanoo tunteneensa syyllisyyttä Karthagon villeinä vuosinaan – ei suinkaan liiallisista nautinnoistaan – vaan siitä, ettei pystynyt nauttimaan huveista ja yltäkylläisestä elämästä tarpeeksi!

Niinpä ongelma on, kuinka päästä eroon mielihyvän ja nautinnon pakkomielteestä. Žižekin mukaan ainoa tie siihen on oppia tuntemaan mielihyvää ja nauttimaan niin intohimoistaan kuin pakkomielteistäänkin sekä kaikista muista oireistaan, sillä niiden välttely, torjuminen ja kiistäminen johtaisivat vain takaisin lähtökohtaan: kurinalaiseen yhteiskuntaan, jossa ihmiset tuntevat syyllisyyttä mielihyvästään ja nautinnoistaan.

Näennäisesti suvaitsevaiseen yhteiskuntaan voikin sisältyä paljon vahvempia ideologioita kuin autoritaariseen. Esimerkiksi vanhoillisessa yhteiskunnassa vanhemmat saattoivat sanoa lapselleen: Me lähdemme nyt mummolaan, ja sinä tulet mukaan pidit siitä tai et! Sen sijaan vapaamielisenä aikana liberaalit vanhemmat voivat sanoa: ”Tiedäthän, että isovanhempasi rakastavat sinua, mutta sinun pitää vierailla heidän luonaan vain jos haluat.” Jälkimmäisessä tapauksessa käsky on vahvempi, sillä sen mukaan ihmisen pitää, paitsi totella, myös tykätä siitä. Näennäinen vapaus sisältää siis ankaramman käskyn kuin suora määräys, ja sitä on myös vaikeampi tunnistaa ja kumota sen epäsuoruuden vuoksi.

Kuoleman voittaminen kuolemalla, tavarataivas ja ikuisen rakkauden myytti

Luokkastrategioiden kannalta huomionarvoinen on Žižekin tulkinta James Cameronin elokuvasta Titanic, jossa yleisön hyväksyntää yritetään ostaa sympatisoimalla alemmissa kerroksissa matkustavan työväenluokan rehtiä ja aitoa elämäntapaa porvariston ohi. Žižek pitää tätä katsojien kosiskelua läpinäkyvän halpahintaisena ja naurettavana. Hänen mukaansa elokuva tosiasiassa toistaa vanhan myytin siitä, että porvaristolla ja kapitalisteilla on oikeus silloin tällöin pelastaa itsensä ja koota identiteettinsä puristamalla mehut työväenluokasta.

Titanicissa tämä näkyi tavassa, jonka mukaisesti porvaristytölle annettiin tilaisuus ostaa köyhältä kulkuripojalta halvalla piirrätetty muotokuva, käyttää nuorta miestä seksuaaliseen mielihyvään sekä sulhasestaan irtautumiseen, ja lopulta erota ryysyläispojasta painamalla hänen päänsä pinnan alle veden varaan jouduttuaan. Mitä muuta tästä seikkailusta olisi voinut seurata kuin parin viikon romanssi New Yorkissa ja sen jälkeen bänät, kysyy Žižek ja tulkitsee, että juuri traagisen katkeamisen kautta rakkaus ikään kuin julistettiin ikuiseksi.

Ilman rakkauden siirtymistä subliimiin ja eteeriseen tavoittamattomuuden avaruuteen sitä ei voisi olla olemassa. Ikuinen rakkaus onkin myytti, joka on mahdollinen vain kuvitteellisena, tavoittamattomien ja subliimien objektien kautta, toisin sanoen unelmina ja ideologioina.

Myös kuluttamisen ideologia on mahdollinen vain tavarataivaassa, jossa ihmiset elävät nenä konditorialiikkeen ikkunassa kiinni. Ottamalla haltuunsa esineitä ihmiset luovat vaikutelman omasta kuolemattomuudestaan ja muodikkaasti sanottuna ”voimauttavat itseään. Samalla he imevät veret halpatuotantomaiden työvoimasta istuessaan Titanicin kansituoleillaan.

Toteamukseni ei ole moralistinen vaan  ymmärtämään pyrkivä. Myös Žižekin tulkinta on samansuuntainen: kapitalismi on voittanut sosialismin siksi, että sosialismi uskoi subliimiin hyvään ja unelmien utopiaan, mutta siltä puuttui käynnissä pitävä koneisto. Sellainen puolestaan sisältyy kapitalismin logiikkaan, sen tunnustamaan, hyväksymään ja vahvistamaan ihmiskunnan ahneuteen, joka lyö ajasta aikaan kuin jatkuvasti vedossa pysyvä kaappikello.

Klassisten sosiologien tavoin Žižek tunteekin aitoa hämmästystä kapitalismin itseään ruokkivan ikiliikkujan edessä. Nähdäkseni sen käynnissä pitävä voima juontaa juurensa ihmisluonnosta: ihmisen pyrkimyksestä selviytyä hengissä. Naturalismi ja utilitarismi (hyötyoppi) ovat kapitalismia käynnissä pitäviä ideologioita. Ne voi pysäyttää vain fundamentaalisempi kysymys siitä, mitä hyötyä on hyötymisestä ja mikä on elämän tarkoitus. Koska nämä ongelmat jäävät perimmiltään avoimiksi, niiden myötä myös kapitalistien leuat loksahtavat auki kuin pajatson rahakouru.

Filosofisesti katsoen elämällä ei ole muuta tarkoitusta kuin pitää itseään yllä, kun taas merkitys on tarkoituksesta erillinen henkilökohtainen asia. Ahneuden puolestaan voi selittää ihmisten potema kuolemankammo. Sen vuoksi rahakkaimmatkin ihmiset haluavat vielä sen yhdennentoista miljoonan, joka jää jäljelle jollekin paratiisisaarelle, mikäli sota, vallankumous tai kuolema vie kaiken alta. Ahneuden motiivi on takaraivossa kytevä menetyksen pelko, alitajuinen aavistus siitä, että jonakin päivänä pitää luopua kaikesta. Ahneuden motiivi on halu jatkossakin välttyä tekemästä rehellistä työtä, ja siksi ylenmääräinen varakkuus ja sen jatkuva tavoittelu yleensä vain lisäävät ihmisten ahdistusta ja pahoinvointia.

Suuren Toiseuden poissaolo

Teknillisen korkeakoulun ex-professori Heikki Hyötyniemi esitti eilisen blogikirjoitukseni kommenteissa, että suomalaisessa filosofiassa näyttää olevan nykyään ainakin kolme koulukuntaa: yliopistofilosofit, Esa Saarisen poppoo, ja Hankamäki! Havainto saattaa pitää paikkaansa. Olen tosin yrittänyt välttää näkemästä filosofiaa koulukuntien klustereina, vastapuolten välisenä pelinä, jakona joukkueisiin tai puoluetoimintana (jota se tietenkin myös on).

Dialogisen filosofiani mukaisesti tunnustan perimmältään vain yksilöt, sillä tiedän, että jokaisella on joka tapauksessa omat itsenäiset ajatuksensa ja elämännäkemyksensä. Filosofien angstisuus johtuukin usein juuri liittoutumisen ja puoluepolitisoitumisen vaatimuksesta, pakosta hankkia itselleen jonkinlainen suojaväri. Tavallaan Heikin näkemys on oikeutettu ja kuvaava siksi, että hän sijoittaa minut erilleen puolueista. Sikäli en vastusta tulkintaa, sillä se vastaa näkemystäni filosofian henkilökohtaisesta olemuksesta. Vahinko vain, jos olen ainoa, jolla on filosofiassa itsenäiset käsitykset ja ajatukset!

Myös Žižek on tullut johtopäätökseen, että ihmisellä ei ole ideologioista vapauttavaa pelastusta missään yhteisössä. Ihmiset ja ideologiat keräytyvät milloin miksikin meemikomplekseiksi rahan toivossa, kerätäkseen sosiaalista pääomaa tai selviytäkseen paremmille päiville työelämässä. Siksi ideologioista irtautumisen hinta on yleensä kova, mutta se saattaa kannattaa, sillä muussa tapauksessa inflaation kita järsii myös filosofiaa. Žižekin käsityksen mukaan olemassa on lopultakin vain yksilö, mikä tuo etsimättä mieleen 1900-luvun eksistenssifilosofin, Jean-Paul Sartren.

Myös vapaudessa ja yksilöllisyydessä kelluminen on ahdistavaa sikäli, että ei ole olemassa mitään suurta Toista, jolle vapautensa ja tarinansa voisi kertoa. Tässä mielessä Žižekin käsitys pitää yhtä Jacques Lacanin psykoanalyyttisen näkemyksen ja oman käsitykseni kanssa. Ketään ei loppujen lopuksi kiinnosta kenenkään toisten ihmisten asiat, paitsi sikäli kuin niistä voi olla jotakin hyötyä tai niillä on merkitystä omaa elämää ajatellen. Tämä raadollisuus näkyy esimerkiksi Žižekin raportoimassa tosiasiassa, että ihmiset suhtautuivat olankohautuksella Bosnian sodassa raiskattujen kertomuksiin, vaikka heillä olisi ollut kova tarina jaettavanaan. Sanat kaikuivat kuitenkin tyhjyyteen.

Suomen Žižek?

Huvittavaa on, että eräs tuttavani nimitti minua tänä aamuna Suomen Žižekiksi. En pahemmin vastusta tätäkään tulkintaa, vaikka ajatuksen torjuminen olisi paljon helpompaa kuin ottaa vastaan epäilykset narsismista, joka johtuu mahtipontisen rinnastuksen hyväksymisestä.

Žižekin fanittaminen tai häneen samastuminen olisivat kuitenkin melko alkeellisia suhtautumistapoja jo siksi, että ne olisivat vastoin Žižekin psykoanalyyttista näkemystä, jonka mukaan hän on muodostunut psyykkisen transferenssin kohteeksi kaikille maailmantuskaa ja huolta poteville. Slavoj the Superstar on siis tiedostanut toimivansa eräänlaisena itsen heijastuspintana ihailijoilleen, ja juuri siksi todellisen filosofian mukaista myös heille olisi kasvaa idolistaan irti. Luulenkin, että Žižekin Elvis-maineessa on aineksia klassisesta fani-ilmiöiden sosiodynamiikasta, jonka mukaisesti idoleista ei pidetä vain siksi, että he ovat sinänsä niin erinomaisia, vaan siksi, että kannattamalla heitä voi myös itse olla suositumpi ja saada prestiisiä uralleen.

Kaikesta sanotusta huolimatta minussa ja Žižekissa on toki jotain yhteistä: (muutamien mielestä) kärkäs esiintymistyyli, psykologisoivat politiikan ja filosofian tulkinnat, säästelemätön tekstintuotanto ja tietynlainen lahjomattomuus. Myös EU-kriittinen fraasini beethovenilaisen harmonian vastaamattomuudesta todellisuuden kanssa lienee yhteistä. Elokuvataidetta tosin tunnen varsin huonosti, enkä ole kovin suosittu.

Eniten poikkean Žižekistä luultavasti siinä, että pidän kansallisvaltioita ja kansallista itsemääräämisoikeutta hyvinvointiyhteiskuntien edellytyksenä, kun taas Žižek ja poliittinen vasemmisto yleensäkin ovat hoilanneet Internationaaliaan ja asettuneet siten samaan veneeseen kansallisvaltioita murentavan globaalin kapitalismin kanssa. Erona on myös ideologian käsitteen määrittely; omasta mielestäni ideologia on osallisuuden sijasta enemmänkin vain väärää tietoisuutta, jonka vallitsessa asiat muuttuvat vastakohdikseen (esimerkiksi vapaus riippuvuudeksi).

Voin kyllä yhtyä Žižekin käsitykseen, että ideologia ei ole mitään ulkoa päin asetettua – ei manipulaatiota, pakkoja eikä käskyjä – vaan jälkimodernissa yhteiskunnassa ideologia on tapa, jolla ihmiset spontaanissa todellisuussuhteessaan tavoittelevat vapautta, mielihyvää ja todellista minuuttaan. Žižekin sanoin: ”Ideologian traagisuus on siinä, että paetessamme ideologiaa unelmiin me vasta olemmekin ideologian kahleissa.” Niinpä ideologia ei ole myöskään savuverho, joka estäisi ymmärtämästä, millainen todellisuus on, vaan juuri sen vaikutuksesta me valitettavasti luulemme näkevämme todellisuuden ”selvemmin ja kirkkaammin.

Ideologiat ja tulevaisuus

Žižekin ajattelu liittyy Suomessa meneillään olevaan tulevaisuuspohdiskeluun, sillä juuri sen kautta valottuu, että päämäärien ja tulevaisuuden määritteleminen on ideologioiden synnyttämistä puhtaimmillaan. Tulevaisuuden linjaaminen, rakentaminen ja pelkkä ennakoiminen ovat jokaista todellisuuskäsitystä ideologisempia, sillä vallitsevia näkemyksiä voidaan tarkistaa suhteessa todellisuuteen mutta tulevaisuusselvityksiä ei voida, kun vertailukohta puuttuu. Tulevaisuuden kartoittaminen myös muodostuu ideologiaksi välttämättä ja jää sellaiseksi, sillä ennusteen rooli on aina itseään toteuttava tai kumoava, kuten sosiologi Robert K. Merton aikoinaan totesi, ja siksi tulevaisuusselvitykset ovat ennakolta vaikuttavia: preventiivisiä tai motivoivia.

Ideologia liittyy läheisesti valtaan. Yhteistä niille on, että molemmat pyrkivät peittämään jälkensä. Ideologisen vallankäytön tärkein keino onkin vallan kätkeminen. Varmaan sen vuoksi jo Bismarck sanoi, että politiikassa on syytä uskoa asioihin vasta, kun ne on julkisesti kiistetty. Siksi ideologiakaan ei ole läpinäkyvää hämäystä vaan normaaliuden arkipäiväistä määrittelyä. Esimerkiksi koulumaailmasta tunnettu kasvatuksen käsite on läpikotaisin ideologinen, ja sellainen on erityisesti poliitikkojen suosima väite, että heidän päätöksilleen ei ole vaihtoehtoja. Siten myös ihanteiden ja unelmien karsiminen voi olla perin ideologista.

Entä voiko ideologisuudesta päästä eroon? Žižekin ajatus on, että ideologiat ovat väistämättömiä, ja ne voidaan vain tiedostaa ja hillitä. Vahingollista onkin juuri vaihtoehtojen kieltäminen, konsensus, joka kiistää kenenkään olevan vallassa ja vastuussa. Myös filosofeista tulee viihdetaiteilijoita juuri silloin, kun he alkavat muodostaa auktorisoituihin ajattelijoihin ja teoreettisiin malleihin nojaavaa konstruktiivista systeemiä, aivan kuten Pekka Himanen ja monet muut. Toisaalta myöskään metafyysisten kertomusten kehittely ei kelpaa, sillä tarinoiden tavoittelijat koettavat saalistaa haaviinsa tuota poissaolevaa suurta Toiseutta.

Sen sijaan filosofien pitäisi antautua ajattelemaan ja toimimaan ajassa ja paikassa. Tämä merkitsee, että filosofien tulisi toimia politiikan kriitikkoina, mikä vastaa omaa ajatustani dialogisesta filosofiasta. Filosofien pitäisi hyväksyä filosofian epämääräisyys ja oman identiteettinsä juurevuus sekä sen subjektiivinen rakentuminen. Pitäisi hyväksyä myös todellisuuden kaaosmaisuus, sillä kriisi on perimmältään luova tila: ainoa todellinen muutosvoima, joka pakottaa etsimään uusia ratkaisuja.

Niinpä myöskään tulevaisuutta ei pitäisi lähestyä eikä paeta sen enempää jatkamalla ideologioissa kuin pitäytymällä märehtimään epäonnistumisia, kuten vasemmisto on Žižekin mukaan tehnyt. Pitäisi myöntää kaaoksen suuruus ja kriisin syvyys sekä etsiä keinoja (vihdoinkin tunnustetussa) paniikissa. Siksi Žižek pitää hysteriaa ja siihen liittyvää levottomuutta perimmältään myönteisenä tilana, aivan niin kuin hän Walter Benjaminin estetiikkaan viitaten pitää kulttuurimme jätteitä ja kaatopaikkoja aitoina ja eniten paljastavina merkkeinä siitä, millaisia tuotanto- ja kulutusketjun alkupään palvotut tavarafetissit ovat todelliselta olemukseltaan.

Benjaminin mukaan emme koe historiallisina olentoina olemista silloin, kun asiat menevät eteenpäin. Vasta, kun näemme kulttuurimme jätösten palautuvan luontoon, saamme kuvaa historian merkityksestä. Žižekin mielestä myös katastrofielokuvien kuvauksilla tuhon jälkeisestä morbidista ja nekrofiilisestä tilasta voisi olla sama silmiä avaava merkitys. Tuhoutuneen elinympäristön, tyhjien katujen ja hylättyjen teollisuuslaitosten keskellä voi kokea sen, mitä psykoanalyyttinen teoria nimittää reaalisen inertiaksi. Sillä tarkoitetaan merkityksen ylittävää hiljaista läsnäoloa, jonka voi kokea esimerkiksi hylättyjen lentokoneiden autiomaassa, Mojavessa. Ilman tällaista aidon passiivisen kokemuksen hetkeä mitään uutta ei voi syntyä.

Mahdottoman politiikka

Tällaisessa tilanteessa periaatteellisiin muutoksiin tähtäävä poliitiikka voi olla vain mahdottomuuden taidetta, joka muuntaa koko sen kehyksen, jossa asiat toimivat. Olen usein sanonut, että esimerkiksi ihmisoikeudet eivät ole erillisoikeuksia, vaan ne toteutuvat vain, jos koko poliittista järjestelmää muutetaan liberaaliksi ja kansanvaltaiseksi niin kehitysmaissa kuin kehittyneissäkin maissa.

Sen sijaan nykyisin myös liberaaleissa demokratioissa poliitikot ovat ulkoistaneet moraalin kysymykset erillisryhmille, kuten luonnonsuojelijoille ja hyvinvointivaltion suojelijoille. Valtavirran poliitikot ovatkin sitä tyytyväisempiä, mitä vihamielisempiä ja epärealistisempia näkemyksiä nuo anarkisteiksi ja ääriryhmiksi mustamaalatut porukat esittävät, sillä silloin voidaan sanoa, että heidän vaihtoehtonsa ovat toteuttamiskelvottomia, mutta demokratia on toteutunut, sillä heitäkin on kuultu!

Tästä johtuu, että yhteiskunnalliset vastakkainasettelut eivät ole niin tekaistuja kuin väitetään, vaan ne vallitsevat itse todellisuudessa. Ja siksi tarvitaan mahdottomuuden politiikkaa: tarttumista toimeen ja kykyä tehdä jotain, mikä on julistettu näennäisesti mahdottomaksi.

Omasta mielestäni politiikan keskeinen ongelma on, että nykyvasemmisto ei tunnista tautia oireiden takaa, ja oikeistolaisille kapinavoimille kaikki on vastakohta-asetelmien valossa liian kontrastinomaista, jyrkkää ja syyllistävää. Vasemmistolle on ollut vaikeaa tunnustaa, että se on hylännyt kansallisen edun puolustamisen, vaikka juuri kansallisissa erityispiirteissä on globaalin kapitalismin vastavoima.

Marxilainen näkemys ihmisten liittymisestä yhteen vastasi savupiipputeollisuuden ajan yhteiskuntaa, mutta reaaliaikaiseen pääoman ja työvoiman liikumiseen sekä tiedonvälitykseen perustuvassa globaalissa Internet-yhteiskunnassa se ei voi toimia. Marxismi, uusmarxismi tai jälkimarxismi ei voi vastata ongelmiin siksikään, että jokaisella kansakunnalla on väistämättä omaan itsemääräämisoikeuteensa perustuva oikeus määritellä maassaan valltseva yleinen hintataso ja työvoiman hintataso.

Spontaanisti syntyneet kansallisvaltiot ovat siis, paitsi luonnonoikeudellisesti legitimoituja ja välttämättömiä, myös tarpeellisia ja hyödyllisiä, sillä vain niiden piirissä kansalaisten tahto voi toteutua demokraattisesti. Kansallisvaltiot ovat hegeliläisiä Järjen työvälineitä konfliktien sovittamiseen, kansalaisten yhteisen edun löytämiseen ja hyvinvointiyhteiskunnan räätälöimiseen kunkin kansakunnan erityistoiveiden mukaiseksi.

Varsinkin hyvinvointiyhteiskunnan säilyttämisessä kansallisvaltiot ovat tehokkaita ja oikean kokoisia välineitä, sillä paikallistasolla pieni ihminen on usein voimaton, ja globaali sekä EU:n taso ovat liian etäisiä ja mittasuhteiltaan vääriä. Kansallinen toimintataso on tarpeellinen myös kansainvälisten hankkeiden toteuttamiseksi, kuten ilmastonmuutoksen torjunnassa, sillä kansallisvaltioita tarvitaan kansainvälisten sopimusten masinoimisessa teoiksi. Tältä osin katson, että Žižekillä riittää hyvää tahtoa, mutta häneltä puuttuu metodi.

Žižekin salaisuus

Žižekin ajatukset vetoavat moniin oikeudentuntoisiin ihmisiin, sillä hän itse on identifioitunut vahvasti oman yliminänsä ääneen. Arkkityyppisenä Sokrates-hahmona hän on riittävän vaaraton villitäkseen nuoria neitoja sen enempää kuin Väinämöinen nuorta Ainoa, ja nuorille heteromiehille hän on sopivan harmiton siksi, ettei hän muodosta varteenotettavaa kilpailijaa tai isähahmoa generoidakseen esiin oidipaalisia tunteita. Mihinkään kuulumattomuutensa ja jatkuvassa väli- ja rajatilassa olonsa vuoksi hän piehtaroi nyt kukkona tunkiolla ja kompensoi parhaan fyysisen teränsä menetyksen etevillä puheillaan.

Žižekin taukoamaton puhe on huomionarvoista sekä vertauskuvallisesti että tosiasiallisesti. Myös nykyisen lacanilaisen psykoanalyyttisen käsityksen mukaan puhe ei vain ilmennä minuutta vaan toteutuu minän eri komponenttien välillä. Puhe ei ole sen enempää osa kehoa kuin ulkopuolisuuttakaan. Se ei ole myöskään tehoste vaan tulee libidon ja kuolevan kehon välitilasta.

Ihmisäänessä on siis yhtä aikaa vaikutteita sekä eteerisestä minuudesta että vieraudesta ja ulkopuolisuudesta. Se muistuttaa niin ihmisen henkisestä kuin fyysis-materiaalisestakin olemassaolosta ja todistaa parhaillaan tekeillä olevan tutkimukseni keskeisen väitteen puolesta: ihmisen minuudesta löytyvät osatekijät ovat looginen lopputulos oman puheen objektivoinnista ja vuorovaikutuksen prosessista, josta pitää erottua erikseen ”objektiminä” ja ”subjektiminä”.

Tätä kulttuurista skitsofreniaa ja siinä heilahtelua ilmentää koko puolelta toiselle huojahteleva Titanicimme. Toisaalta ihmisen dualistisen luonteen tunnustamisessa, dialogisuudessa ja (buberilaisittain sanottuna) esineellisen olemisen ja persoonallisen olemisen heilurimaisen liikkeen myöntämisessä voisi olla ainekset ideologioiden voittamiseen ja reaalitodellisuudessa elämiseen. Tässä mielessä Žižek on, paitsi omantunnon julistaja, myös kulttuurimme oireiden eksponentti.

Suuri osa nyky-Euroopan Sokrateen, Slavoj Žižekin, maineesta selittynee sillä, että hän on tehnyt filosofiansa vastaanottamisesta helppoa ankkuroimalla sen elokuvien tulkintaan. Populismiin Žižek ei ole tosin syyllistynyt, sillä hänen tulkintansa eivät ole koskaan yksinkertaistettuja eivätkä mielisteleviä. Mutta hän on löytänyt filosofialleen laajoja kansanryhmiä puhuttelevan formaatin; elokuva kun muodostaa tiedostumattomine merkityskerroksineen ihmisten tajunnassa vellovan kommunikaatiotason, joka on vain jäsenneltävä ja analysoitava auki.

Sophie Fiennesin ohjaama dokumentti, jossa Žižek puhuu yli kaksi tuntia taukoamatta, ei pitkästyttänyt minua koko aikana hetkeäkään, ja se on parinkin katsomiskerran arvoinen. Näkemään pääsee tästä.


Kirjallisuus

Žižek, Slavoj, Ideologian ylevä objekti. Suom. Heikki Kujansivu ja Janne Kurki, alkut. The Sublime Object of Ideology, 1989. Vantaa: Apeiron, 2005.
---, Pehmeä vallankumous – Psykoanalyysi, taide, politiikka. Suom. ja toim. Janne Porttikivi. Helsinki: Gaudeamus, 2009.
---, Tervetuloa reaaliseen autiomaahan – Viisi esseetä syyskuun 11. päivästä ja vastaavista päivämääristä. Suom. Janne Kurki, alkut.  Welcome to the Desert of the Real – Five essays on September 11., 2002. Helsinki: Apeiron, 2004.
---, Väkivalta. Suom. Janne Porttikivi, alkut. Violence – Six Sideways Reflections, 2008. Helsinki: Nemo, 2008.

20. marraskuuta 2013

Filosofia ja raha kuin tuli ja vesi


”Se oli sitä aikaa, kun Pekka Himanen rohmusi parin omakotitalon hinnan verran rahaa mitättömillä raporteilla ja yhden vuoden työllä!” Näin varmaan sanotaan vuosikymmenienkin päästä, analysoitaessa suomalaisen nykyfilosofian rappiotilaa, joten miksipä en käsittelisi asiaa nyt kun se vielä on tuore!

Toisaalta Himas-ilmiö ei koske kaikkia filosofeja, ja kokonaisuudessaankin se on suureksi osaksi median luoma. Toimitusten kiireessä ja tiedotusvälineiden massakulttuurissa asia kuin asia tahtoo banalisoitua. Varmaan siksi myös filosofian arvioiminen on ollut ristiriitaista ja neuvotonta.

Esimerkiksi Suomen Kuvalehti haukkui Himasen Sinisen kirjan tasan vuosi sitten nimettömässä jutussa, joka oli otsikoitu sanoin ”Filosofi Pekka Himasen teos Sininen kirja vie epäselkokielen aivan uudelle tasolle”. Tämän viikon Suomen Kuvalehti 46/2013 puolestaan kiittää Himasta anonyymissä pääkirjoituksessaan, jossa selitetään, kuinka ”sivistymätöntä” Himasen projektin vastaanotto on ollut ja että myös pääministeri saa tilata keneltä tahansa mitä tahansa ihan vain luovien ideoiden tuottamiseksi.

Tuota ”sivistymättömyyttä” on esiintynyt viime aikoina varsin paljon, ja sen määrä on ollut huomattavassa kasvussa niin kansanjoukkojen kuin meidän kriittisten filosofienkin keskuudessa aina silloin, kun olemme joutuneet arvostelemaan poliitikkojen ja tieteenharjoittajien toilailuja.

Ikävintä Himasen tapauksessa on, että oikeuskanslerin toteamat vääryydet ja tutkimusmäärärahojen röyhkeä puhallus eivät johtaneet kerrassaan mihinkään toimenpiteisiin. Rahat ovat jääneet Himaselle, jonka ongelmana ovat nyt vain investointipulmat, ellei hän sitten lomaile rahojensa turvin jossakin Dubaissa.

Himasta puolustamaan antautuivat vain ne, joilla on oma lusikkansa sopassa, kuten Sitrassa toiminut Antti Hautamäki ja yliopiston entinen kansleri ja teoreettisen filosofian professori Ilkka Niiniluoto, jota Esko Ahon hallitus käytti jo 1990-luvulla teettääkseen Niiniluodon komitealla tulevaisuusraportin. Viime lokakuussa Niiniluoto pyykkäsi Helsingin Sanomissa, että ”[t]utkimustiedon välittäminen päätöksentekijöille on Suomen elpymisen edellytys, mutta kuka viitsii tai uskaltaa ryhtyä näin epäkiitolliseen hommaan, kun kollegat ovat nyrpeitä, poliitikot valvovat etujaan ja media ampuu alas kaikki liikkuvat ideat?

Voima-lehden päätoimittaja Kimmo Jylhämö puolestaan vastasi hänelle pääkirjoituksessaan, että ”[...] jos konsulttien tekemä tilaustutkimus tai muut ’liikkuvat ideat’ ovat huonosti perusteltuja, tilattu vastoin lakia, rahoitettu hyvää tapaa rikkoen tai kuorrutettu filosofialla, joka ei liity tutkimukseen, ne pitääkin suomia ja ampua alas niiltä osin kuin ongelmia löytyy.

Viranomaisfilosofien väkivaltaisuus 

Omasta näkökulmastani haluan muistuttaa, että suuri yleisö on nähnyt vain jäävuoren huipun filosofien keskinäisistä riidoista ja rahojen sekä virkojen täytön epäoikeudenmukaisuuksista. Kyseessä on pelkkä pintaraapaisu, joka tosin riittää puhkaisemaan vanhan mätäpaiseen. Sen Jylhämökin tietää, sillä hän opiskeli filosofiaa yliopistolla samoihin aikoihin kuin tämän jutun kirjoittaja.

Toimiessani filosofian opiskelijana ja jatko-opiskelijana Tampereen ja Helsingin yliopistossa 1980- ja 1990-luvulla oli silloisilla filosofianprofessoreilla, Veikko Rantalalla, Matti Sintosella ja Leila Haaparannalla tapana myöntää apurahat, virat ja viransijaisuudet vain ja ainoastaan omille oppilailleen ja kanssaan samaa filosofiakäsitystä edustaville – ei koskaan kenellekään muille. Esimerkiksi Himasta Helsingin Sanomissa haukkuneen Pertti Haaparannan puoliso Leila Haaparanta on virkatoimissaan aivan yhtä kiero kuin Himanen itse, mutta vain käänteisesti, eli poikkeuksellisen ahdasmielistä ja pingoittunutta, filosofiakäsitystä edustaen.

Tämän gangsterijengin tuella apurahoja ja virkoja saivat kaikenlaiset Mikat ja Vesat. Eräskin professori mainitsi myöntäneensä tutkimusresurssit tuolle X:lle, koska hänellä on tuota perhettä, ikään kuin olisi ollut minun syytäni, että X:llä oli perhettä. Minut joka tapauksessa laitettiin kärsimään toisten ihmisten perhehuolista, ja viesti meni tottahan toki perille. – Mutta missä ovat nämä ”tieteelliselle uralle” talutetut Mikat ja Vesat nyt? Tietääkseni he eivät saaneet valmiiksi edes väitöskirjojaan.

Muistan edelleen kuin eilisen päivän, kuinka J. Hankamäelle ei koskaan myönnetty mitään. – Ei mitään. – Ei kerta kaikkiaan yhtikäs mitään! Olen tehnyt kaikki työni ja kirjoittanut jokaisen noin kymmenestä väitöskirjani jälkeisestä teoksesta ilman yliopistojen, Suomen Akatemian tai yksityisten säätiöiden minkäänlaista tukea. Jos jotain on oltu aikeissa myöntää, varat on viime hetkellä pyörretty jollakin verukkeella pois. Siinä myös kirjojeni totuusvakuutus.

Tapa, jolla filosofian professorikunta kielsi minulta kaikki toimintaresurssit yliopistolaitoksessa, oli rikollisen häikäilemätön. Se oli tyrmistyttävä, perustelematon, ansaitsematon ja kerrassaan ällistyttävä. Koin sen henkisenä väkivaltana ja persoonaani vastaan suunnattuna aggressiona, joka oli ja vaikutti kuin MURHA.

Kahdessakymmenessäkään vuodessa en ole unohtanut mitään. – Enkä unohda. Koskaan. Muistan luultavasti kaiken niin kauan kuin elän, ja pidän nämä asiat myös ikuisesti tilillä. Tämä ei johdu siitä, etten haluaisi unohtaa, vaan siitä, että en voi, en kerta kaikkiaan parhaalla tahdollanikaan pysty.

Ratkaisin kuitenkin myöhemmin erään muotoseikan ja keksin keinon käsitellä osakseni tulleen väkivallan filosofisella tavalla. Kirjoitin filosofiassa tuohon aikaan vallinneista hulluista päivistä romaanin nimeltä Kuka halusi murhata filosofin, joka ilmestyi millenniumin aikamerkiksi vuonna 2000. Kirjasin kaikki professorikunnan ja heidän pullasorsiensa tekemät väärinkäytökset myös omaelämäkerralliseen teokseeni Suomalaisen nykyfilosofian historia – Mustelmani taisteluista tieteen ja filosofian kentillä, joka ilmestyi 2009. Ajatuksiani kuvaa (s. 446) toteamus, että mikäli joku kyseisestä sortoporukasta olisi pudonnut avantoon, en missään tapauksessa vetäisi yhtäkään heistä ylös, mikäli he huutaisivat apua – enkä toisaalta myöskään itse antautuisi pyytämään heiltä apua, jos olisin itse uppoamassa pulaan. Sanomani heille on edelleen yksisuuntainen ja toivotusmuotoinen.

Arvokas elämä: kohdellaan kuin koiria?

Saattaa olla, että lukijoiden mielestä esittämäni arvostelu on kohtuutonta. – Mutta mietitäänpä vähän. Miltä sinusta, hyvä lukija tai parahin filosofiaa rakastava kyyhkyläiseni tuntuisi, mikäli joku paskahousu kollegasi omalta työpaikaltasi palkittaisiin 100 000 700 000 euron stipendillä samalla, kun itse teet töitä yhtä paljon tai enemmän ja makselet veroina vielä kollegojesi palkat ja palkkiot? – Ei taitaisi olla ihan oikein.

Tuskin ainakaan sen jälkeen, kun sinua olisi lyöty päähän noiden tieteen puotipuksujen saatanallisella lekalla. Jokainen varmaan ymmärtää, että tämän raharuletin keskellä myöskään Himasen lipevä puhe arvokkaasta elämästä ei ole mitään muuta kuin irvokasta piilovittuilua. Olen usein sanonut ystävilleni, että pidelkää minusta, takistani, käsistäni ja jaloistani kaikin voimin kiinni, jos näette filosofikollegojeni tulevan vastaan kadulla, jotta ketään ei sattuisi ja paljon.

Viranomaisfilosofien estoton itsetyydytys ja heidän muita ihmisiä kohtaan harjoittamansa henkinen väkivalta on jatkunut vuosien ja vuosikymmenien halki. Muutamat epäilevät minun polttaneen siltani professorivaltaan, ja totta siinä on kieltämättä se, että sillat ovat palaneet. Mutta ne on tuikattu tuleen toisesta päästä. Ilman syytä, ilman perustetta, pelkästään mielipide-erojen, arvomaailmojen eron ja mielivallan osoitukseksi.

Vuonna 2005 julkaisin teoksen nimeltä Työttömän kuolema – Johdatus uuteen työyhteiskuntaan ja työn filosofiaan, jossa on myös opinto- ja tiedepoliittinen osa. Arvostelin siinä muun muassa tutkimusmäärärahojen vääristynyttä jakelua, pakkokansainvälistämistä sekä tutkintotehtailua. Nuorempi tutkija, pragmatisti ja naturalisti Sami Pihlström, joka on analyyttisen systeemifilosofian kummipoika, Ilkka Niiniluodon lempilapsi ja hänen (tällä hetkellä täytettävänä olevan) virkansa todennäköinen perijä, kirjoitti Tieteessä tapahtuu -lehdessä 7/2005, että ”Hankamäki on lähtenyt tielle, jolta ei ole paluuta”.

Näkemykseni on tavallaan samanlainen mutta erilainen. Taisivat itse telkeytyä yliopistolle ja laittaa oven sisäpuolelta lukkoon. Käsittääkseni olen toteuttanut tieteen ja filosofian parhaita ihanteita, enkä vaihtaisi sanaakaan pois. Muutamat opiskelijat puolestaan kysyvät minulta, miten olen päätynyt tähän kollegojani parempaan asemaan, jossa heidän mielestään olen, ja kuinka tuosta porukasta pääsee irti! Vastaan heille: olen mieluummin köyhä ja kunniallinen kuin rikas ja rosvo.

15. marraskuuta 2013

Mitä hulluus on? – Arvio ”Hulluuden historiasta”


Oulun yliopistossa toimiva aate- ja oppihistorian professori Petteri Pietkäinen (s. 1964) peri virkansa Juha Manniselta, joka nimitettiin virkaan jo vuonna 1974, ollessaan vain 29-vuotias maisteri. Hän istui vuoteen 2009, toisin sanoen huomattavasti kauemmin kuin Kekkonen.

Historioitsijan koulutuksen saanut Pietikäinen on julkaissut C. G. Jungia käsittelevän väitöskirjansa (1999) lisäksi myös pari muuta kirjaa, ja nyt häneltä ilmestyi teos Hulluuden historia (Gaudeamus 2013), joka on jo ehditty palkita Otavan kirjasäätiön 10 000 euron arvoisella Kanava-palkinnollakin. Hulluuden historiaa arvostetaan näköjään maassamme paljon, sillä samannimisen TV-sarjan toimittajat saivat viime vuonna valtion tiedonjulkistamispalkinnon.

Pietikäisen kirjassa tarkastellaan nimensä mukaisesti hulluuden historiaa. Teos etenee kronologisesti, ja siinä pohditaan, millaisten vaiheiden kautta antiikin traagisesta hulluudesta ja keskiaikaisesta narrien ja noitien hulluudesta on tultu valistuksen ajan psykiatrian kautta potilaiden lääkitsemiseen mielisairaina sekä lopulta nykypäivään, jolloin ihmisiä hoidetaan niin terapioilla kuin onnellisuuspillereilläkin. Kyse on siis pitkälti mielisairauden hoitomuotojen tarkastelusta.

Toiselta puolen kirjassa selvitellään, miten hulluus on koettu, ja kolmantena näkökulmana pohditaan, kuinka hulluus kätkeytyy kehoon, yhteiskuntaan ja kulttuuriin. Nämä filosofiset ja määritelmällisemmät kysymykset jäävät teoksessa kuitenkin vähemmälle huomiolle.

Foucault’n ansiokasta toistoa

Pietikäisen tutkimusote on sukua, jopa velkaa, Michel Foucault’n tutkimuksille hulluuden historiasta, mutta teos ei tunnusta näitä juuriaan riittävästi. Kirjoittaja on viitannut vain yhteen Foucault’n teokseen (Historie de la folie à l'âge classique – Folie et déraison, 1961), ja tällöinkin englanninnokseen, vaikka Foucault’n varhaistuotanto on mielisairauden teeman osalta poikkeuksellisen antoisaa (teokset Maladie mentale et psychologie, 1954 ja Naissance de la clinique, 1963). Esimerkiksi väitöskirjassaan hulluuden historiasta Foucault katsoi, ettei hänen työnsä ole niinkään historiaa hulluudesta kuin länsimaisesta ajatteluperinteestä, joka määrittelee tietyt käyttäytymisen muodot hulluudeksi.

En tietenkään katso, että Pietikäisen kirjan pitäisi olla Foucault-tutkimusta, mutta hänen näkökulmansa medikalisaatioon, vallankäyttöön ja poikkeavuuden tutkimiseen on joka tapauksessa Foucault’n ajattelun suoraa jatkoa tai toistoa. Vaikeneminen omista lähtökohdista on ymmärrettävää, sillä kukapa haluaisi myöntää oppi-isiensä vaikutusta; muutoinhan olisi vaara jäädä heidän varjoonsa.

Silti olen sitä mieltä, että Foucault’n töiden tarkempi huomioon ottaminen olisi voinut tuoda tähän kirjaan enemmän reflektiivisyyttä. Aivan tuoretta tietoa asioista ei ollut myöskään Kanavan palkintoraadin puheenjohtajalla, Ville Pernaalla, jonka mukaan Pietikäisen teos avaa ”aivan uudenlaisen näkymän hulluuteen yhteiskunnassa ja sen hoitoyrityksiin eri aikoina”.

Kallonporaus ei ole vain vertauskuva

Pietikäisen kirja on kyllä elävästi kirjoitettu ja sisältää humanistiselle näkökulmalle ominaisesti ainesta, joka voi paikoin joko huvittaa tai järkyttää nykyaikaista lukijaa. Teoksessa käydään läpi erilaiset hulluiksi leimatut käyttäymismuodot keskiajan tanssihulluudesta ja kirotuksi julistamisesta modernin ajan neurooseihin ja fysiologisiin mielisairauksiin, kuten aivokuppaan, jonka antipsykiatrinen liikekin voisi tunnustaa sairaudeksi. Monipuolisesti tarkastellaan myös hoitokäytäntöjen historiaa, ja esimerkiksi valokuva Suomen ensimmäisestä psykiatrian professorista, Christan Sibeliuksesta (joka oli Jean Sibeliuksen veli), on näköinen ja hyvä.

Kirjassa käsitellään Saksan nousua psykiatrian suurvallaksi 1800-luvulla, mutta myös sen taantumista 1900-luvun pimeyden ytimeen: natsiaikana toimeenpantuun eugeniikkaan ja eutanasiaan sekä Suomessakin laajalti käytettyyn pakkosterilisaatioon. Sen kohteeksi Suomessa joutui yli 54 000 ihmistä 1930-luvun ja 1970-luvun välisenä aikana. Ironista on, että (nykyaikana epäeettisiksi tuomittujen) lobotomiahoitojen käyttöönottaja António Egas Moniz sai 1930-luvulla tekemästään keksinnöstä Nobelin palkinnon vuonna 1949, ja Suomessakin psykiatrisella kirurgialla avattiin ihmisten kalloja sekä viipaloitiin aivoja palasiksi niin, että hoidettuja uhreja kertyi vuosina 19451972 kaikkiaan noin 1700.

Pietikäisen kirjalla voisikin olla valaisevaa merkitystä pohdittaessa nykyaikaisia hoitomuotoja. Esimerkiksi sterilisaatio on otettu jälleen käyttöön EU-maissa, kun niin sanottuja seksirikollisia on tuomittu fyysiseen pakkohoitoon Puolassa ja Tšekeissä, ja kemiallinen kastraatio on otettu käyttöön myös Suomessa. Sitä, millaista väkivaltaa lääketieteellisten hoitomuotojen varjolla edelleen käytetään, kuvaa se, että länsimaisessa oikeuskäytännössä on luovuttu kyllä ruumiillisista rangaistuksista ja pidetty ihmisen integriteettiin puuttumista kaiken kaikkiaan vääränä, mutta ”hoitotoimien”, kuten kastraation, kautta ihmisiä voidaan edelleen rangaista peruuttamattomasti.

Pietikäisen kirja on kuitenkin kannanotoissaan varovainen ja sisältää melko vähän kritiikkiä. Sitä ei ole kirjoitettu intohimoisella kynällä vaan akateemisen apollonisesti. Teoksessa muistetaan naistutkimuksen anti aiheelle, mutta menneiden vuosien vähemmistötutkimuksesta puhutaan sen merkitykseen verrattuna varsin vähän. Hoitomuotojen hulluksi tekevä vaikutus on sen sijaan huomioitu esimerkiksi toteamalla, että samalla kun mielisairaalalaitos muuttui vähemmän totalitaristiseksi ja pelottavaksi, myös katatonista skitsofreniaa eli sulkeutuneisuutta potevien määrä aleni dramaattisesti. Pietikäisen kirjan kiinnostavuus onkin ehkä siinä, että se osoittaa, kuinka hullua hulluuden hoitaminen on ollut.

Hukattu hulluus

Pietikäisen teos on lähinnä mielisairauden ja -terveyden ilmiöiden sekä hoitojärjestelmien historian tarkastelu, mutta siinä ei puututa kovin paljon mielisairauden tai hulluuden olemusta koskeviin kysymyksiin. Voisi jopa sanoa, että hulluus on hukattu, tai se on loppusijoitettu menneisyyden hämäriin vuosiin. Poikkeavuuden tarpeeton ja epäasiallinen lavastaminen hulluudeksi on toki otettu huomioon, ja hulluus on nähty myyttinä, jota pidetään purettuna. Mutta onko kaikki nykyään hyvin?

Filosofi Jyri Puhakainen (1998) ja psykologian emeritusprofessori Lauri Rauhala (1990) ovat osoittaneet, että hulluutta hallitaan nykyisin yhtä vaikuttavilla vallankäytön muodoilla kuin ennenkin, mutta huomaamattomammin. Ihmisten päätä puudutetaan ja aivoja aktivoidaan psykofarmasialla, jota pidetään ”kehittyneenä” mielenterveyden edistämismuotona, vaikka kyse on vain entisenlaisen empiristisen ja positivistisen ihmiskuvan jatkamisesta, manipulaatiosta, joka kuului jo sähköshokkien ja aversioterapioiden maailmaan.

Siihen, miksi jokin näyttää ”hullulta” tai ”epäterveeltä”, ei paljoa puututa Pietikäisen teoksessa, saati että paneuduttaisiin mielenterveysongelmien taustalla vaikuttaviin taloudellisiin, poliittisiin ja vallankäyttöön liittyviin syihin. Juuri tämä on medikalisaation eli lääketieteellistämisen seuraus. Se vaikuttaa yhä hulluuden eristämisessä laboratorioihin ja klinikoille, vaikka ”hulluutta” on paljon muuallakin. Sosiaalipsykologinen, vuorovaikutuksellinen ja yhteiskunnallinen näkökulma loistaa poissaolollaan niin terveydenhuollosta kuin politiikan tulkinnoistakin.

Pietikäinen on piehtaroinut psykiatrian historiassa, evoluutioajattelun ja darvinismin omassa evoluutiossa sekä pohtinut utopia-ajattelua, valistusta, ihmisluontoa ja erilaisia dystopioita, joten tietoa ja sivistystä hänellä riittää. Siksi on omituista, että myös tästä kirjasta puuttuu kriittinen näkökulma mielenterveyden ja sairauden nykyisiä hallinta- ja hoitomuotoja kohtaan. Yksi selitys voi olla se, että teos käsittelee historiaa. Mutta toisaalta historian merkitys arvioidaan aina sen lopputuloksessa eli nykyisyydessä.

Pietikäinen on aiemman julkaisutoimintansa pohjalta perehtynyt muun muassa Erich Frommin ajatteluun (teos Alchemists of Human Nature Psychological Utopianism in Gross, Jung, Reich and Fromm, 2007). Siksi on valitettavaa, että tästä kirjasta jää puuttumaan sellainen radikaalimpi ote, joka oli ominaista muun muassa Frankfurtin koulukunnan filosofeille, kuten Erich Frommille ja Herbert Marcuselle, sekä mielisairaalalaitosta terävästi kritisoineelle mikrososiologi Erving Goffmanille ja antipsykiatrisen liikkeen perustajana tunnetulle Thomas Szaszille.

Hulluuden pohtimisessa Pietikäinen ei pääse yhtä syvälle kuin 60-lukulaiset edeltäjänsä, vaan hänen teoksensa jää sympaattisuudestaan huolimatta lähinnä esitteleväksi. En tietenkään tarkoita, että kaikessa kirjoittamisessa pitäisi olla persoonallinen sävy, mutta myöskään enemmästä heittäytymisestä aiheeseen ei olisi ollut haittaa. Mikään Nietzschen teos tämä kirja ei myöskään ole.

Viittaus Nietzscheen on tässä yhteydessä paikallaan, sillä juuri hän katsoi, että länsimaisen ajattelun traaginen jako toisaalta ideaaliseen maailmaan ja toisaalta dionyysiseen aistimellis-seksuaaliseen todellisuuteen sisältää myös hulluuden eristämisen järjen vastakohdaksi sekä kieltojen kulttuurin luomisen. Tämä on teema, jonka pohjalle Foucault suunnitteli ”suurta nietzscheläistä” tutkimusta hulluuden historiansa sittemmin poistetussa esipuheessa ja jolle hän loi myöhemmin Seksuaalisuuden historiansa.

Hauskat hullut ja vaaralliset hullut

Vakavin puute Pietikäisen huolellisesti kirjoitetussa ja monin tavoin ansiokkaassa mutta hieman oppikirjamaisessa ja tutkielmamaisessa työssä on se, ettei kirjassa paneuduta kysymykseen, mitä hulluus oikeastaan on. Sen jo tiedämme, missä muodoissa hulluutta on esiintynyt vanhalla ja keskiajalla, mutta missä hulluus näkyy nykypäivänä? Mikä on mielisairauden ja hulluuden ero? Mitä on hulluus, jota esiintyy terveissä ihmisissä? Miksi yhteiskunnalliset vastalauseet tukitaan usein päänsärkypillereillä?

Se, että Pietikäinen on paennut näitä kysymyksiä (tai kysymykset ovat karanneet häneltä), on luonnollista, koska ne ovat vaikeita. Niinpä kirjoittaja on luovuttanut tai jättänyt kysymykset sikseen keskittymällä pohtimaan vain historiaa. (Historiaan uppoutuminen on muutoinkin vaikuttava eskapismin muoto.)

Vielä keskiajalla voitiin ajatella, että on kahdenlaisia hulluja: hauskoja ja vakavasti otettavia. Hauskat on usein mielletty narreiksi, kun taas vakavasti otettavia pidetään vaarallisina. Entä nykyisin?

On syytä muistaa, että myöskään keskiajalla ”hauskana” pidetty hullu (eli narri) ei oikeastaan ollut itse hauska ollenkaan. Sen sijaan narri saattoi naurettavaksi toiset ihmiset, yleensä vallankäyttäjät (vrt. hovinarrit), ja tämä tehtävä oli suojattu narrin roolilla, toisin sanoen upottamalla narri niin voimakkaasti poikkeavaan rooliinsa, että juuri siitä asemastaan hän saattoi – ja hänen odotettiin saattavan – vallankäyttäjät naurettaviksi. Häntä siedettiin, sillä narriuden myötä hulluus etännytettiin ja siirrettiin samaan asemaan, jossa nykyisin ovat stand up -koomikot.

Mutta entäpä, jos heidän ilveilynsä sanoisi nykyään vakavasti tarkoitetulla ja vakavasti otettavalla tavalla, ilman narrin roolin turvallista suojaa? Tai ilman puhdistavalla rahalla ostettua tilaustutkimuksen tai komiteamietinnön näennäisriippumatonta ja mitäänsanomatonta asemaa? Niitä, jotka toimivat näin jo taannoisina vuosisatoina kyseenalaistaessaan esimerkiksi kirkon opinkappaleet, ei pidetykään enää narreina vaan kerettiläisinä.

Myös nykyään vaarallisin hullu näyttää olevan sellainen, joka saattaa kyseenalaiseksi koko vallitsevan rationaliteetin ja yhteiskuntajärjestyksen, toisin sanoen uskon asioiden järkiperäisyyteen. Hän asettaa vaakalaudalle keskeisten tieteellisten ja poliittisten uskonkappaleiden järkevyyden sekä ihmisten luottamuksen siihen, että yhteiskunnan toiminta tähtää oikeudenmukaisuuteen ja hyvään.

Hulluuden ja mielisairauden ero

Pietikäisen teoksesta edellä esittämäni varaukset eivät merkitse kritiikkiä, vaan ne seuraavat kirjan aiheen monisäikeisyydestä. Itse lähestyisinkin koko aihetta hieman toisin. Kirjoittaja on huomauttanut (s. 408) että hulluuden historia ei ole sama kuin mielisairauden historia, ja juuri siksi pohdintoja olisi voinut kehittää enemmän juuri hulluuden ja mielisairauden eron täsmentämiseen.

Sen sijaan Pietikäisen teoksessa hulluus ja mielisairaus liukuvat lähelle toisiaan. Kirjoittaja tunnustaa tutkineensa, kuinka ”hulluus muuttuu lääketieteellisen diagnoosin ja tulkinnan kautta mielisairaudeksi ja mielenterveyden häiriöksi”. Samoin kirjoittaja myöntää puhuneensa nimenomaan hulluudesta (esimerkiksi mielisairauksien tai psykiatrian historian sijasta) siksi, että se mahdollistaa ilmiön katsomisen lääketieteen näkökulmaa laajemmin.

Tätä ratkaisua ei voi pitää täysin onnistuneena, sillä hulluuden oireiden alle on voitu lukea mitä tahansa aina uskonnollisten pakkopaitojen aikakaudelta nykyiseen kulttuurirelativismiin asti. Siksi ei ole ihme, että hulluuden syytä ei ole löydetty sen enempää aivoista, biokemiasta, geeneistä tai yhteiskunnasta kuin vuorovaikutuksestakaan. Tosiasiassa hulluuden ja mielisairauden välillä on olemusero, joka ei ole ainoastaan käsitteellinen tai historiallinen vaan itse ilmiöön liittyvä ja meidän aikaamme koskeva.

Fenomenologisen filosofian kannalta hulluuden ja mielisairauden ero on selvä. Mielisairaus on sitä, että mieli on muuttunut toimintakyvyttömäksi. Se on masentunut, turmeltunut, pilaantunut, rikkoutunut, pirstoutunut tai ”likaantunut” tavalla, johon viitaten ennen puhuttiin ”mentaalihygieniasta”. Sen sijaan hulluus on sitä, että mieli puuttuu kokonaan.

Filosofian kannalta katsoen hulluus on mielettömän ajattelun ja toiminnan sekä käyttäytymisen muoto. Se on myös lähellä järjettömyyttä, sillä se kyseenalaistaa vallitsevan järjen tai joutuu sen kanssa ristiriitaan näyttäen itse järjettömältä. Hulluus on mielettömyyttä, josta voi puuttua mieli myös merkitysten katoon liittyvällä tavalla. Kato voi koskea sekä semanttisia merkityksiä että arvomerkityksiä. Mutta yhtä hyvin hulluus voi olla äärimmäistä järkevyyttä, oikeudenmukaisuutta ja merkityksellistä elämää, ja sitä kautta joidenkin toisten näkökulmasta ”mieletöntä”.

Koska hulluus on tällä tavoin suhteellista, eikä kyse ole vain terveen ihmisen tilapäisestä vinksahtamisesta, joka voidaan ”saattaa oikealle tielle” tai ”parantaa”, hulluus sisältää usein periaatteellisia arvostuseroja. Juuri siksi hulluutta esiintyy terveissä ihmisissä ja sitä pidetään vaarallisena. Vaarallisimpana koetaan, jos järkevimpinä pidetyt ihmiset muuttuvat joltain kannalta järjettömiksi, sillä silloin koko rationaliteetti on vaarassa – samoin silloin, jos epäilys omasta järkevyydestä alkaa hiipiä ihon alle.

Aikamme ”hullu” onkin usein ihminen, joka ”hulluksi” leimattuna näkee ja ymmärtää muiden ihmisten hulluuden ja järjettömyyden. Sellainen ihminen voi olla esimerkiksi ydin- tai muiden joukkotuhoaseiden vastustaja, ”fundamentalistina” pidetty luonnonsuojelija, väestöräjähdystä arvosteleva homoseksuaali, ihmisoikeuksien polkemisesta syytetty islamkriitikko, kirkkaana kimaltavan EU-kuplatalouden kyseenalaistaja, rasistiksi mustamaalattu maahanmuuton epäilijä tai demokratian terrorisoijaksi tuomittu totalitaarisen globalisaatioideologian arvostelija, joka huutaa kaltereiden takaa, miten hullua muu maailma on uskoessaan tiettyihin omaa aikaamme leimaaviin poliittisiin tarkoitusperiin.

Esimerkkejä voi hakea myös kauempaa. Kiinassa, jonka tuottamaa kulutuselektroniikkaa iloisesti käytämme, ihmisoikeusaktivisteja teljetään jatkuvasti mielisairaaloihin, ja lähes 2000 ihmistä menettää joka vuosi kaiken kaulasta ylöspäin kuolemantuomioiden muodossa.

Hulluuden nykyaikaiset hoitomuodot

Nykyajan hulluja hoidetaan samaan tapaan kuin aiempinakin vuosisatoina, eli varsin keskiaikaisin menetelmin. Heitä myös poltetaan silmiemme edessä rovioilla niin, että savu tukkii silmämme, emmekä huomaa koko asiaa, sillä meille ei kerrota, että tämä tapahtuu hulluuden vuoksi. Nyt se tapahtuukin poliittisen korrektiuden suojelun, salailun, valtion edun tai – mikä pahinta – ”ihmisen oman edun” nimissä.

Siinä, missä ennen vanhaan vääristä mielipiteistä mestattiin, nyky-Suomessa saa pitää päänsä, ja sen asemasta viedään vain virat ja varat. Erimielinen ihminen julistetaan ikuisiksi ajoiksi toimintasaartoon ja mielipidevankeuteen. Mitä vakuuttuneempi yhteisö on omasta järkevyydestään (kuten yliopistolaitoksessa yleensä ollaan), sitä varmemmin erimielisiltä ihmisiltä pyritään pidättämään toimintaresurssit ja esiintymislava juuri kyseisen rationaliteetin piirissä.

Kaiken radikaalin ja kovaäänisen hulluuden rinnalla on tietysti myös tavanomaista toiminnallista hulluutta, joka on hulluuden huomaamattomin, arkipäiväisin ja hiljaisin muoto. Tämän hulluuden voisi määritellä niin, että hullu on se, joka toistaa samaa asiaa odottaen joka kerta erilaista lopputulosta. Kyseessä voi siis olla koko ihmiskunta, joka toistaa virheitään oppimatta niistä mitään.

Hulluus voi olla myös kepeä ja myönteisenä koettu asia. Sanotaakin, että jokaisella on oikeus olla joskus hieman hullu sekä irrotella. Tuomittavaksi hulluudeksi sekin tosin muuttuu siinä, missä ”oikeus” loppuu eikä ”joskus” tai ”hieman” enää riitä.

Hulluuden täydellistä puuttumista voidaan pitää ihmisen vieraantumisena itsestään, ja ”mielenterveydestä” onkin tullut sellainen normi, joka pyrkii sulkemaan poikkeavuuden ja toiseuden ulkopuolelleen. Hulluuteen liittyvien myönteisten puolien tunnustamisen sijasta epäilykset omasta järkevyydestä siirretään ulkoisiin kohteisiin, joissa omia pelkoja voidaan käsitellä ja jopa vihata. Ilmeisesti juuri siksi puhutaankin ”viimeisen kylähullun hiljaisesta hirttämisestä”.

Olisi mielenkiintoista tietää, mitä Petteri Pietikäinen aikoo kymppitonnin palkinnollaan ostaa. Jotain Hulluilta Päiviltä kai.



Arvioitu teos

Pietikäinen, Petteri, Hulluuden historia. Helsinki: Gaudeamus, 2013.

Muu kirjallisuus

Foucault, Michel, Historie de la folie à l'âge classique – Folie et déraison. Paris: Union générale d'éditions, 1964. 
---, Maladie mentale et psychologie. Paris: Presses Universitaires de France, 1954. 
---, Naissance de la clinique – Une archéologie du regard médical. Paris: Presses Universitaires de France, 1963.
Goffman, Erving, Asylums – Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates. Chicago: Aldine, 1961.
Pietikäinen, Petteri, C. G. Jung and the Psychology of Symbolic Forms. Helsinki: Finnish Academy of Science and Letters, 1999.
---, Alchemists of Human Nature Psychological Utopianism in Gross, Jung, Reich and Fromm. London: Pickering and Chatto, 2007.
Puhakainen, Jyri, Persoonan kieltäjät – Ihmisen vapaus ja vastuu aivotutkimuksen ja lääketieteen puristuksessa. Helsinki: Like, 1998.
Rauhala, Lauri,  Humanistinen psykologia. Helsinki: Yliopistopaino, 1990.
Szasz, Thomas, Myth of Mental Illness – Foundations of s Theory of Personal Conduct. New York, NY: Harper and Row, 1961.